倫理神學#

倫理學是研究有關行為準則的學門，基督教倫理學則探討根據基督教信仰價值觀的行為準則。本章使用「倫理神學」一語，指稱當基督徒信仰落實於行為時究竟如何以行為抉擇來跟隨基督的神學反思。如巴特（Karl Barth）主張：「分辨善惡的問題並非藉由人提出規則的方式指向權威的上帝話語而回答，亦即不是由人來發現或者以規範善惡的法典之方式強制人，視之為衡量善惡的標準尺度。」

一、基本原則#

1. 良心#

在新約聖經裡，良心（syneidesis）是一個與行為準則密切相關的用語，意思是自我察覺行為是非之判斷。保羅詮釋良心主要根據信心，他在哥林多前書裡提出幾個應用基督徒良心的基本原則：

整體而言，從自己的良心出發，考慮別人的良心，追求別人的益處，更要追求榮耀上帝。優先順序是：從追求榮耀上帝出發，可幫助我們判斷如何追求別人的益處、考慮別人的良心，更能符合自己良心的積極性。

2. 鑽石律#

倫理學一般提到的「黃金律」（golden rule）是：按照你願意別人對待你的方式去對待人，重點在於互惠的相互性。然而耶穌在登山寶訓所說的話超越了黃金律，成為「鑽石律」——不求人的回報，只求上帝的喜悅。

耶穌的教導超越「對等邏輯」的黃金律：「你們倒要愛仇敵，也要善待他們，並要借給人不指望償還」（路 6:35）。基督徒哲學家利科（Paul Ricoeur）稱其中有超越「對等邏輯」的「剩餘邏輯」。

3. 倫理神學傳承#

美國基督教倫理學古斯塔夫森教授（James M. Gustafson, 1919-2009）簡要地區分了四個神學傳承：

路德宗教改革帶來的拯救與創造、恩典與理性之間的張力，可追溯到奧古斯丁（Augustine），他以拉丁文「愛」（caritas）綜合了聖經倫理思想與希臘倫理思想。奧古斯丁主張最正當地愛自己的方式就是愛上帝，而「愛人如己」就是愛鄰舍如同愛自己、以愛自己作為愛別人的榜樣。

二、基督教倫理學類型#

基督教倫理學可依據不同的方法論分為幾種類型，包含義務論（問「什麼是對的？」）、目的論（問「什麼是好的？」）、德性論（問「什麼樣的人是好的？」）以及責任論（問「正在發生什麼？」）。不同類型反映出不同的倫理切入角度。

三、基督徒可否說謊？#

「基督徒可否說謊？」是倫理學中的經典難題。當面對「保護無辜生命」與「不可說謊」的衝突時，不同立場有不同回答。絕對主義認為在任何情況下都不可說謊；處境倫理學則認為愛的原則可以凌駕個別誡命。潘霍華（Dietrich Bonhoeffer）在納粹時期參與抵抗運動，親身面對這一倫理困境。

四、潘霍華的基督中心倫理學#

潘霍華的倫理學以基督為中心。他反對將倫理簡化為抽象原則的應用，主張倫理的核心問題不是「我應該做什麼？」而是「上帝的旨意是什麼？」在具體的歷史處境中，基督徒必須以「負責任的行動」回應上帝的呼召，即使這意味著承擔風險與罪責。

1. 除滅暴君（Tyrannicide）#

潘霍華在《倫理學》裡提到「暴君式的鄙視人類者」（the tyrannical despiser of humanity）一詞，是用來稱呼希特勒（Hitler）。葛林（Clifford J. Green）在《倫理學》英譯本的〈編者導論〉裡提到有關「除滅暴君」（tyrannicide）的來源。潘霍華在《倫理學》裡的〈作為塑造的倫理學〉以極其隱晦的方式寫作，後來他摘錄於收入《獄中書簡》的〈十年之後〉（寫於 1942 年聖誕節送給幾位朋友）提到：

當他受到呼召在信仰裡順服並負責任地行動，且對上帝絕對專一忠誠時，他準備犧牲一切，成為負責任的人，力求使自己的全部生命，成為對上帝徵詢與呼召的一種回答；袖手旁觀並不合乎基督徒之道，基督徒不需要等到自己受苦，光是弟兄們的苦難已足以呼召他去關心並行動，而基督正是為了那些人而受苦。

在〈歷史與善〉裡的「負責任的生命結構」有四個主題：代表、符合實在、擔罪、自由，合起來似乎是「代理手無寸鐵的許多生命，選擇符合實在的行動，替人們承擔罪責，而追求回應上帝呼召的自由」，這些都暗暗地指向「除滅暴君式的鄙視人類者」。

2. 界限與中心#

上帝禁止人採食分別善惡樹的果子，這有如為人豎立了界限：人的「界限」（the limit）在於人的「此在」之「中間」（the middle），而不是「邊緣」（the edge）。

在人的邊緣所尋求的界限是他的資質之界限、是他的技術之界限、是他的可能性之界限；然而處在中間的界限才是人的真實、人的此在自身之界限。當亞當夏娃犯罪吃了分別善惡樹的果子之後：首先是，中間被觸犯，界限被逾越，人處了中間，他不再受限制。他立於中間，這就是說，他完全靠自己本身生活著，不再從中間出發（now he lives out of his own resources and no longer from the middle）：他不受限制，這就是說，他是孤獨的。處在中間而又孤獨，這就是猶如上帝。

3. 個體與群體#

潘霍華非常強調人不只是個體而已，而且是團體中的存在，且人並非孤立的。

• 社會性（Sociality）：「我」與「你」互相需要，這並非只是為了建立親密連結（intimacy），如猶太思想家布伯（Martin Buber）重視相互性而以「我——你」作為「我——它」的對照，潘霍華進一步地強調倫理責任，主張人與人互相必須負起責任，因為負責就是回應上帝、回應他人，是自發性的回應（Responsibility），而不是義務性的回應（Duty）。
• 委託代表（Stellvertretung）：「責任的基礎是代表。」人必須代理執行上帝的託付，出於上帝總有工作、婚姻、政權與教會四種委託，四者相互交織，並無屬靈屬世之分。出於上帝的委託，人與人「彼此相伴」（with）、「彼此相應」（for）、「彼此相對」（over against）。
• 上帝形像：上帝形像並非表現在個人身上，而是呈現在人與人之間的關係當中。「人與上帝相像之處在於他是自由的。」因為自由在《聖經》並非人為了自己而擁有的東西，而是人為了他人而擁有的東西。「自由意味著『為了他人而自由』，因為他人將我與我自己聯繫了起來。只有通過與他人的關係我才是自由的。」
• 愛上帝愛人（鄰舍）：人是藉由面對他人而面對上帝，亦即是說，當人面對上帝時必須面對他人而負起責任，在此意義下，「我」與「你」必須通過基督而間接地相交，「我」與「你」都是屬基督的，因此「我」不是「你的我」，我也不會是「你的我」。
• 罪：成為人，就是與上帝以及他人生活在團體當中。罪，就是一種破壞的團體生活，人藉由否定他者而追求自我中心，團體中人與人的關係因之扭曲變形，團體成為人們為了自己利益而利用的工具。

4. 基督中心#

潘霍華的基督教倫理學主張耶穌基督的形像是倫理道德的理想典範，藉由基督的形像落實在教會裡而後教會把這形像帶給全世界。

論及耶穌基督的名，「則首先不得把這個名簡化為一個抽象概念，而是這個名必須在一個活生生的人具體豐富的歷史現實中被理解。」耶穌基督正是為別人而犧牲付出的真實榜樣（腓 2:3-11），潘霍華重返德國乃至反抗希特勒也是如此。「Ecce homo——瞧這個人！在他身上世界與上帝和好了。不是通過瓦解，而是通過和好，世界被克服了。」

十字架是一切價值觀的終極判準，「被釘上十字架的人的形像，使各種各樣也就成為尺度的想法失效；因為這些想法乃是否認永恆正義」。基督作為信仰群體的中心，就在於「我」與「你」的中間，「我」與「你」必須通過基督間接地相交，這使我們承認「我」與「你」的界限，「我」不能直接達到「你」那裡，從而把你化約成為「我的你」，我也不能固執地堅持我仍然是我。

潘霍華的神學觀點反映了在納粹掌權的時代中重申基督主權的必要，在那樣的時代裡他期待教會成為國家的良心，也期待基督是整個國家的中心，然而在那個瘋狂的時代裡，整個國家全面性的導向只把希特勒當作領袖，而且是救主、民族救星、德國的盼望，當教會公然宣告基督是主就形同否定希特勒是主。

五、理查·尼布爾的責任倫理學#

理查·尼布爾（H. Richard Niebuhr, 1894-1962）名著《回應的人》（The Responsible Self）於 1963 年他去世後出版，是一本重要的基督教倫理學著作。他主張「責任倫理學」（the ethics of responsibility），是出於一種自發性責任、回應性責任，而非被要求的職責或不得拒絕的義務。在書中他把基督教倫理學分成三個類型：

理查·尼布爾對回應性的責任如此定義：「處在一具有持久延續性的社群中，人根據對『那作用在自己身上的行動』之詮釋而作出回應，並且根據對『自己回應所引發的回應』之期盼而作出回應。」使用平白的信仰語言重述如下：信仰者於信仰群體中，從詮釋上帝如何做工在自己身上作出回應，而又從期盼上帝將如何回應自己的回應而作出回應。

理查·尼布爾基督教倫理學的核心概念是「回應」（response），在作出回應之前需要「詮釋」（interpretation）那作用在自己身上的行動，而且需要有「信用」（accountability）對期盼自己回應引發的回應而作出回應，在此之前需要有恰當的對於未來之「期盼」（anticipation），而且這一切都發生在一個有持久延續性的「群體」（social solidarity）當中。

六、莫特曼的盼望倫理學#

理查·尼布爾雖然提到對於未來之期盼，卻未多加著墨，直到莫特曼（Jürgen Moltmann）1964 年出版《盼望神學》，徹底地以未來盼望的角度詮釋基督教信仰。巴特（Karl Barth）讀過《盼望神學》而於出版當年寫信給莫特曼說：「很明顯地你並未想要寫終末論，而僅僅是寫一個終末論以及與其相應的倫理學之緒論。」

巴特抱怨莫特曼的終末論並不完整，其實那是見仁見智的看法，而他指出莫特曼並未從終末角度提出具體的倫理行動指引，這批判則是一針見血。其實莫特曼自 1964 年出版《盼望神學》以來一直念念不忘的就是想要完成「盼望倫理學」，這個夢想終於在 2010 年實現而出版了《盼望倫理學》（Ethics of Hope）。撰寫《盼望倫理》是莫特曼歷經 40 多年後才完成的心願。

這本書第一章藉由與三個神學傳統對話——路德派、改革宗、重洗派，而推出「上帝國倫理」。莫特曼主張的是「轉化的倫理學」，期盼上帝國降臨在地上天的視野，以致其全然實現，那是追隨耶穌基督的倫理，也是期盼耶穌基督所說的未來之倫理。

由「轉化的終末論」出發而至「轉化的倫理學」，由盼望到行動，莫特曼在《盼望倫理》第二章接著論述一種生命倫理，是注重生命整體性而強調肉體之必要的倫理；在第三章論述一種重視整全創造而特別涵蓋生態的地球倫理；在第四章論及公義和平倫理，特別強調具有拯救性正義的公義性和平；最後第五章標題「以上帝為樂——審美的對位」，一開始就強調「我們不是為了改變世界而需要上帝，而是為了享有上帝而改變世界」。

七、原諒而不忘記（Forgive, but never forget）#

莫特曼曾經提到一個真實故事：在薩爾瓦多有六位耶穌會神父被謀害，其中莫雷諾神父（J. R. Moreno）在神學家蘇布利諾（Jon Sobrino, 1938-）的房間裡遇害，他躺在自己的血泊中，一本莫特曼的著作散落在地板上，浸染他的鮮血，而這本書正是《被釘十字架的上帝》，於是莫特曼呼籲說：「所以千萬不可忘記，否則死者會再次被殺害，在痛苦的回憶中，盼望得以保存，記念使拯救加速完成，這是有盼望的記念。」

詩篇中關於復仇詩的經文常常讓基督教會難堪不已，似乎與耶穌基督的愛不相容，然而當我們想到暴行的殘酷，是否還能原諒而不忘記呢？以下藉由潘霍華、路易斯（C. S. Lewis）的觀點對詩篇的復仇詩做神學反思。

1. 潘霍華看復仇詩#

潘霍華的《耶穌的祈禱書：潘霍華談詩篇》（Die Psalmen: Das Gebetbuch der Bibel）於 1940 年問世，這是他生前出版的最後一本書，因此書被德國出版法規委員會割罰（後因上訴撤銷）並禁止他再出版所有作品。他對於復仇詩的看法應當放在他對詩篇的看法之下來了解，他主張聖經裡唯有詩篇全是禱告詞，問題是，「聖經是上帝對我們說的話，但禱告卻是人的話。」這是因為耶穌基督的緣故，「在他口裡，人的話語變成了上帝的話語。」

潘霍華強調，「這裡所提到的仇敵是上帝的對頭，他們因著上帝的緣故而來傷害我們。」既然詩篇是基督的禱告，完全的基督當然可譴責控訴上帝的對頭，況且他是以自己為別人而承擔罪責：

上帝的報復並不是擊打在罪人身上，而是擊打在那位代罪的無罪者身上，也就是上帝自己的兒子。為了履行詩篇裡的禱詞，耶穌基督必須承擔了上帝的憤怒。咒祖的詩篇導向耶穌的十字架和上帝赦免仇敵的愛。我無法靠自己的能力赦免上帝的仇敵，唯有被釘十字架的基督才能做到，所以我必須透過他來赦免。

1937 年 7 月潘霍華根據詩篇五十八篇寫過一篇講章〈呼求神：盼望神的公義與饒恕——復仇詩的講章〉，那一年的 7 月 1 日尼莫勒牧師被囚禁，逼迫臨到芬根瓦成員，9 月 28 日傳道訓練學院被關。他宣告：「我們不能以詩篇五十八篇來禱告，這並不是因為我們太善良，而是我們罪孽太重，不可以這樣禱告，這詩是無罪之人的禱告。」

2. 路易斯看復仇詩#

1957 年路易斯與喬伊（Joy）在醫院裡舉行基督教婚禮，這個婚禮籠罩在前一年發現喬伊得癌症的陰影之下，而路易斯對描述人生喜怒哀樂的詩篇之反思則形成於這個階段。他於 1958 年 8 月出版的《詩篇擷思》（Reflections on the Psalms）手稿即藉由喬伊協助編輯打字完成。

路易斯建議從「義憤」（indignation）的角度來理解復仇詩。對不義發出憤怒是一種健康的徵兆，儘管憤怒本身是不好的，但是當它用在針對上帝所憎惡的邪惡時，仍然是必要的，如舊約聖經宣稱上帝是「忌邪的上帝」。在義憤的心目中，公義的上帝必定會與他們一樣對不公義的事憤怒。

由於公義的上帝與邪惡勢不兩立，他對各種罪惡必定深惡痛絕。那些對道德冷漠的慣世嫉俗者、把罪惡視為僅是精神疾病者、把具有邪惡意圖的惡行淡化為愚蠢無知者，自命清高或自詡超然恐怕才是離上帝更遠的人。然而，義憤仍然有危險，它使人把自己的怒氣神聖化，甚至把自己放在上帝的地位而鑄下大錯。

八、信與行#

倫理神學就倫理而言涉及「行」，就神學而言涉及「信」，因此倫理神學也就是討論信與行的關係。

齊克果（Søren Kierkegaard）批判路德強調因信稱義的副作用是把行為給忽略了，他甚至懷疑上帝是否站在路德派這邊，因為上帝彰顯之處應當帶來更嚴格要求而非鬆弛。他不贊同路德的主張「信仰勝重於愛」說：「路德常常想用鄰人之愛來解釋信，好像上帝不是一個人責任。路德確是把信仰放在對上帝之愛的位置上，而將對鄰人之愛稱作愛。」

齊克果不贊同路德「信仰勝重於愛」的主張，認為路德不斷地強調信而導致忽略了愛，以致於愛人不重要，連愛上帝也不重要，結果甚至損毀了對上帝的信。不過齊克果對於路德神學有深入的了解，他明白路德反對的是功德而不是好行為，甚至主張由信與恩典出發而有好行為：「既要人有好行為，又得使救單憑恩典，這真是一種瘋狂；但這正是真正的馬丁路德思想；而且，這正是基督教信仰。」

中世紀的人錯誤在於追求功德，路德強調恩典而反對功德卻不反對好行為，而世俗的人隨著路德丟掉功德而連同好行為也丟掉了。齊克果注意到路德的教導有其時代落差，在路德之前人們過分地強調好行為，路德起而呼籲信心的重要，但在路德之後的情況已經不一樣了：

路德曾親身經歷人怎樣誇大好行為的作用，於是戰戰兢兢地揚棄這個錯誤的觀念，轉而強調信心。第二代人卻沒有這份惶惶誠恐的態度。相反，他們把路德的教導弄成教義，這削弱了信心的生命力。一代代下來，信心的生命力不斷減弱。好行為？只有神知道是怎麼回事，人們不再講究好行為了。……不過，信心呢？在世上還找得到信心嗎？

從改革基督教的角度來看，齊克果批判路德所做的是「未完成的改革」，缺乏足夠寬闊的視野，因此他認為路德把病人與醫生混為一談了。「他是基督教的一個極端重要的病人，但他不是醫生；他具有描述及表達痛苦的疾患的熱情，而他所需的乃是寬慰。」路德的宗教改革開始定型而形成新的傳統，結果造成新的問題。齊克果甚至質疑路德宗教改革僅僅追求表面的宣傳效應而夾雜著政治動機說：「路德的『教皇，聽我』，不說明的，它的聲音對我就充滿了可疑的世俗氣。……他這種表現正是一個新聞業者的口號。」

九、結論：從行動發出感恩、關懷、奉獻#

既然倫理神學是對於倫理行動的信仰反思，倫理神學的研習也應當把人帶到倫理行動的實踐。基督教倫理的動力不是律法的威嚇，而是感恩的回應。

1. 從行動發出感恩（路 17:11-19）#

耶穌往耶路撒冷去，十個長大痲瘋的高聲說：「耶穌，夫子，可憐我們吧！」耶穌醫治了他們，結果只有一個撒馬利亞人回來大聲歸榮耀與上帝，又俯伏在耶穌腳前感謝他。這故事令人感傷處在於，十個被醫治的人只有一位以行動表達感恩，襯托出人性的自私。

若把這故事擴大的話，耶穌基督所醫治者自然不只十個大痲瘋的，很可能還有許許多多甚至不知自己有大痲瘋而得醫治的，他們更不會回來感恩。從行動是真實信仰的見證可見，唯有務實的行動才能超越人性的冰冷自私而回應基督那捨己無私之熱切的愛。

2. 從行動發出關懷（林後 8:1-9）#

這讓我們想到哥林多教會有心關懷饑荒中的耶路撒冷教會，歷經一年了卻沒有任何行動。這並非出於不能，因為「在恩賜上沒有一樣不及人的」哥林多教會（林前 1:7），必定在財富上也沒有一樣不及人。直白而言，這一年的延宕不知讓耶路撒冷教會信徒增添了多少挨餓的痛苦，而哥林多教會仍在猶豫不決。

保羅寫信提到馬其頓眾教會的見證：「在極窮之間還格外顯出他們樂捐的厚恩。」（林後 8:2）「他們是按著力量，而且也過了力量，自己甘心樂意地捐助，再三地求我們，准他們在這供給聖徒的恩情上有分。」（林後 8:3-4）而在這種極窮之間還樂捐的行動表現之背後，他寫著說：「你們知道我們主耶穌基督的恩典：他本來富足，卻為你們成了貧窮，叫你們因他的貧窮，可以成為富足。」（林後 8:9）主耶穌基督的慈悲憐憫是建立在行動的基礎上，那本來富足卻為了人們而成了貧窮的行動。

3. 從行動發出奉獻（路 21:1-4）#

耶穌抬頭觀看，見財主把捐項投在庫裡，又見一個窮寡婦投了兩個小錢，就說：「我實在告訴你們，這窮寡婦所投的比眾人還多；因為眾人都是自己有餘，拿出來投在捐項裡，但這寡婦是自己不足，把她一切養生的都投上了。」

財主大筆款項大方地投在庫裡，似乎想要引來舞台聚光燈籠罩而得到眾人的歡呼讚賞，其實他只是拿出自己所剩下的一小部分而已。窮寡婦卻在畏畏縮縮地投了兩個小錢，好像唯恐別人笑話，但主耶穌卻見其真情，明白她的奉獻不只是遠遠超過財主，而且多過眾人。

許多人提到奉獻施捨的行動原則，其中路易斯說得最簡短精采：「付出多過結餘（to give more than we can spare）。」不是只把你所剩的拿出來，而是拿出來的總要多過你剩下的，那就意味著，每次的付出行動總會帶來不便、拮据、心疼，不論那是金錢或時間，那就對了！

耶穌基督的見證是追求上帝榮耀的榜樣——「不求自己的益處」（林前 13:5），而且他總是以別人的利益優先，甚至不惜犧牲自己。反過來說，一個真正追求上帝榮耀的人，必定不會對於別人的利益不以為意，也不會對於自己的利益過度在意。信徒因領受上帝的恩典而心生感恩，因感恩而關懷鄰舍，因關懷而甘心奉獻，從信到行，形成一個完整的生命循環。