導論：受教的心與認識上帝的態度#

加爾文（John Calvin）講課常以祈禱開始：「願主容許我們默想天上智慧的奧祕，使我們的敬虔真正成長，以榮耀祢的名並且受教。」認識上帝的起點，不是掌握知識，而是培養一顆受教的心。

一、受教的心#

以賽亞書五十章 4 節提到「受教者的舌頭」——主耶和華賜給僕人的不是「教導者的舌頭」，而是「受教者的舌頭」。加爾文強調：

• 受教的心（teachable spirit）：願意學習的心，是認識上帝的關鍵前提
• 學習者優先：只有好的學習者才能成為好的教導者，教導者的教導必須來自天上
• 加爾文的歸信：從學術研究轉向願意順服的受教之心，成為他一生神學的起點

二、天上的上帝#

地上的人如何認識天上的上帝？人們常使用「擬人法」（personification）把上帝當作人來理解，但這有危險：

三、聖經如何稱呼上帝？#

上帝的名字不只是稱呼，更反映人與上帝的關係：

• 主（Adonai / Kyrios）：表達對上帝主權的體認，呈現人在上帝面前卑微的僕人身分
• 雅威／耶和華（YHWH）：「我是自有永有的」，舊約視雅威為獨一真神
• 父（Abba）：耶穌以孩童式的親密稱呼天父，表達完全的愛與信賴
• 神／上帝（Elohim）：本書採用「上帝」一詞，在中文語境中更明確指向獨一無二的真神

四、「為我們」的上帝#

路德（Martin Luther）強調上帝的「為我」（pro me）、「為我們」（pro nobis）。加爾文也有類似看法：

加爾文定義「信」是「堅定地認識上帝對我們的慈愛」。這種認識不只是知道上帝是誰，更是知道上帝對我們有什麼旨意——從認識上帝存在，到認識上帝是「為我們」的上帝。

五、知識與敬虔#

加爾文主張對上帝的認識與對上帝的敬虔不可分：

• 敬虔（piety）：因對上帝力量的體驗而產生的敬畏與愛
• 知識與敬虔並行：認識上帝應當是帶有知識的敬虔，對上帝的敬虔應當是帶有敬虔的知識
• 抽離的危險：學習神學常不知覺地脫離自己的實存處境，忘記自己也參與在其中

六、迷宮與深淵：知識與敬虔#

針對過於知性的偏差，加爾文提出「迷宮」（labyrinth）和「深淵」（abyss）兩種隱喻：

• 迷宮：指向人自作聰明多所臆測而誤入歧途——人憑著自己臆測，想要直接認識上帝，反而欲速則不達，陷入無法解明的迷宮
• 深淵：指向人勉強窺探神聖奧祕而陷入困境——上帝使用「深淵」描述上帝旨意的奧祕：「神學管宇宙奇妙的方式之所以被稱為深淵，是因雖然它向我們是隱藏的，但我們應以敬畏的心讚美它。」

加爾文引述：「我們應當如此想，保羅所形容那『住在人不能靠近的光裡』的上帝面容之耀眼光輝（提前 6:16），除非上帝的話引導我們，否則對我們而言如同一座無法解明的迷宮（an inexplicable labyrinth），因此在真理路上跛行，也勝過在外頭疾行奔跑。」

「隱祕的事是屬耶和華——我們上帝的；惟有明顯的事是永遠屬我們和我們子孫的，好叫我們遵行這律法上的一切話。」（申 29:29）這節經文規範了我們對「隱祕的事」應當察覺的限制，卻也交代了我們對「明顯的事」應有的責任。對上帝的知識應當是帶著敬虔的知識，而對上帝的敬虔則應當是帶有知識的敬虔。

七、超越性和臨在性#

上帝同時具有超越性（transcendence）與臨在性（immanence），兩者並存：

其實上帝的超越性與臨在性是並存的，如詩篇六十八篇 18 節：「你（主）已經升上高天，擄掠仇敵；你在人間，就是在悖逆的人間，受了供獻，叫耶和華上帝可以與他們同住。」主升上高天表現了其超越性，而在人間與人同住則呈現了其臨在性，儘管這兩種特質相反卻並存，然而神學必須處理其間的張力。

巴特：絕對他者#

巴特（Karl Barth）特別強調上帝的超越性——上帝的大能是「性質迥異的東西」，超越一切力量的挑戰與終極檢驗。他在一九二二年《羅馬書釋義》寫著：「他（上帝）的大能既不是自然力，也不是精神力，也不是任何一種我們知道或可能知道的相對強力和絕對強力；他的大能既不是眾力之顛，不是眾力之和，也不是眾力之源，而是一切力量的危機，是性質迥異的東西。與它相比，所有的力若有若無，若無若有。」

考夫曼：保留臨在性#

考夫曼（Gordon D. Kaufman, 1925-2011）代表一股從現代走向後現代思潮影響下重視臨在性的神學路線，他批判傳統上帝觀強調「上帝對於世界的超越性」與「上帝對於所有受造物的徹底他在性」，認為主張創造者與受造者的區分導致上帝的二元論。考夫曼基於他對宗教向奧祕的興趣，他批判當傳統上帝論強調超越性時，「人們有時又過度強調上帝的神祕性和不可知性，即上帝之徹底的他在性」。他徹底揚棄了神聖者的超越性，只期待保留臨在性，只要能夠發揮神聖者臨在的功能，他並不在乎那功能究竟從何而來。

葛倫斯（Stanley J. Grenz, 1950-2005）和奧爾森（Roger E. Olson, 1952-）合著《二十世紀神學評論》寫著：「由於聖經中的神既是超乎萬有之上，又是臨在世界之中，因此將基督教對神本性的認識講清楚，使神的超越性和臨在性這兩個相對的真理以一種平衡、穩定、富創造性張力的方式呈現，就成為歷世歷代神學家的一大挑戰。」啟蒙運動之前，神學家比較重視上帝的超越性，啟蒙運動後上帝論的超越性受到挑戰，神學思維開始轉向上帝的臨在性。

八、否定神學：人只能說上帝「不是什麼」#

有限的人若要了解無限上帝，勢必帶來困境。「否定神學」（negative theology）主張人只能說出上帝「不是什麼」：

• 偽丟尼修（Dionysius the Pseudo-Areopagite）：上帝「不是靈魂，不是心性，不是想像……祂不是存在，不是永遠，也不是時間」。「因為我們愈向上衝升，我們的言語就愈收縮成為純粹睿智的概念，比方我們離超理智的幽暗處所，我們就愈發覺不但說話減少，而且轉為絕對沉默，無言無思。」
• 大馬色的約翰（John of Damascus, c. 675-c. 749）：「上帝是無始無終的，永生的，永在的，非被造的，不變換的，不改變的，單純的，非複合的，無形的，看不見的，摸不著的，無界定的，無限的，不能認識的，難解釋的，不可思議的……」
• 巴特的十架神學：上帝隱藏於祂所啟示之處，而啟示於祂所隱藏之處。「我們知道，上帝是我們不知道的那一位，而這『不知道』正是我們知識的問題所在和本源所在。」

肯定與否定互補：肯定法在理性光照之下來辨識光；然而當真正面對神聖奧祕時，已經進入理性極光之外的幽暗地帶，只能使用否定法藉由自我否定而期盼被提昇靠近神聖奧祕。

九、教義的防護功能#

教義並非百科全書式的答案，其主要功能是防護性的——劃定信仰邊界而非填滿內容：

• 教義排除「什麼不是」，在邊界之內留下極大的神學討論空間
• 如三一論排除了三神論與絕對一神論，但並未詳細規定如何理解三一的內涵
• 林貝克（George A. Lindbeck）：教義是規約性的（regulative），非命題式或表現式的

正統、極端、異端#

從教義的核心到邊緣地帶，次序上為正統、極端、異端以及其他宗教：

教義功能在於分辨教義的真偽，必須在正統教義能夠容忍的極限畫出界限來，極端者尚可容忍，而異端者則已不再是基督教信仰了。由此觀之，教義的主要功能是負面的，必須指出何者為基督教信仰所無法接受的。

第一級與第二級陳述語言#

信仰語言如禱告或詩歌為第一級陳述語言，教義卻是有關信仰語言的語言而為第二級陳述語言，是檢討反省信仰語言陳述的陳述。既然教義所使用的語言是屬第二級陳述語言，必然與第一級陳述的信仰語言有一段差距，因此不可能直接使用教義語言進行宗教活動如禱告、詩歌等，因為教義只是研究信仰語言的語言。

當第二級陳述語言與第一級陳述語言完全失去聯繫時，只是在討論與現實無關的理論；而當沉迷在第一級陳述語言中而排斥第二級陳述語言時，則可能陷溺主觀世界中而無法溝通。若無信仰生活投入，則無神學思想發展；而若無神學思想研習，則無信仰生活反思。

十、不屬自己而屬於上帝#

「一切只為上帝榮耀」（To God Alone Be Glory，拉丁文 Soli Deo Gloria）是加爾文神學的精神。加爾文如此說：「最主要的是，我們被分別為聖並將自己獻與神，好使我們之後的思想、言語、行為都能將榮耀歸給神。……我們不屬自己，我們當儘量忘記自己和自己的一切。相反地，我們當思記起神和神自己的事。……我們屬神，我們的一生都當將神當作我們唯一的目標並向這目標邁進。」

不屬自己而屬於上帝，看似規範限制，實則是自由釋放——不再屬於狹小有限的自我，而是屬於寬廣無限的上帝。當實際走在不屬自己而屬上帝的路上，同時需要上帝的話與上帝的靈帶領。

• 上帝的話指向規範：「你的話是我腳前的燈，是我路上的光」（詩 119:105），「我將你的話藏在心裡，免得我得罪你」（詩 119:11）
• 上帝的靈指向自由：「主就是那靈；主的靈在哪裡，那裡就得以自由」（林後 3:17），「因為賜生命聖靈的律，在基督耶穌裡釋放了我，使我脫離罪和死的律了」（羅 8:2）