在我們這個時代的神學論述中，「苦修」（asceticism）一詞已成了一個收納桶，把我們想在自己身上、也想在歷史上的基督教傳統中拒斥的一切都收了進去。身體神學、遊戲神學與性別認同神學都在慶祝苦修的消亡。我們把一切歷史上的苦修一鍋煮，然後貼上「受虐狂」的標籤來表明我們的評價。這種作法扭曲並壓縮了歷史現象，建構出一個純屬漫畫的過去。但草率處理歷史上的苦修，還有一個更不幸的後果：我們失去了苦修實踐作為當下照顧與醫治自身身體與靈魂之工具的功能。
——邁爾斯（Margaret R. Miles）
我們正開始學到的是：苦修是宗教、或任何其他重要事業，有效的一部分。
——楚布拉德（Elton Trueblood）
歷史的觸手#
我們對屬靈操練的負面態度，是從哪裡來的？
歷史的觸手深深探入我們的頭腦與身體、我們的教導與儀式。它們使我們「看見」的是事情「必定如何」，而不是事情實際如何。
理解操練的歷史，能幫助我們理解自己現代的態度與作法。
今天的「美好生活」#
當代西方人是在這樣一種信念中被餵養長大的：每個人都有權在自己想要的時候做自己想做的事，用一切可能的方式追求幸福，感覺良好，並過一種「多產而成功的生活」——而這種生活大體上是以自我滿足與物質福祉來理解的。
在流行的心智中，這幅生命圖像已被等同於「美好生活」，甚至等同於文明的存在本身。它透過大眾媒體、政治修辭與教育體系被教導為生命自然該有的樣子。
廣告裡的「美好生活」
我們商業化的環境有時把這個觀念推得太遠，往往把它貶低到最低的可能層次。
《洛杉磯時報》上一則長期刊登的高價汽車廣告敦促讀者：「在一輛追得上幸福的車裡追求幸福！」1983 年 10 月號的《大西洋月刊》有一則整版白蘭地廣告，標題是：「品嚐美好生活！」洛杉磯西區出版了一份名為《美好生活》的報紙——從內容看，美好生活只跟以下這些事有關：減重、吃（弔詭地）、髮型設計、娛樂、名人、名車與按摩浴缸。大概就這樣。
這些文化切片恰如其分地刻畫出我們公共生活與私人思想中那種輕飄飄的狀態。
如果因為任何理由，我們沒有充分行使並享受那份流行觀念中的「自由」與「幸福」的權利，我們就會自動假定某處出了問題：要嘛是我們失敗了，要嘛是環境（或別人）待我們不公。
而如果我們自己拒絕為這種「快樂而成功的人生」努力，我們可能很快就被打發為不完全理智清明——或者更糟，被當作「聖人」一筆勾銷。
面對這幅圖像壓倒性的社會存在感，那個站在跟隨基督之門檻上的呼召——撇下一切、並「愛我勝過愛自己的性命」（路加福音 14:26）——就變得無法理解。
也就是說，我們大多數聽見這呼召的人，活在自己現代的意識形態裡，無法把它與自身的經驗、教育與存在作任何具體或實際的連結。我們不確定它該如何被納入自己的人生規劃。
耶穌那份深邃的智慧——它與一切偉大的宗教與倫理文化傳統如此完全地一致——說凡要救自己生命的必喪掉生命（馬可福音 8:35–36）——在我們這裡就是「算不出來」。
相反地，當代的智慧自信地告訴我們：那些與屬靈生命連在一起的古老實踐不值得嚮往，「在人以其自然的、不帶偏見的理性判斷事物、不受迷信與假宗教之欺人粉飾影響時」尤其如此。
一位「啟蒙」人士#
十八世紀蘇格蘭作家與思想家休謨（David Hume）的話，正是這種支撐著當代版「美好生活」的現代世界觀的典型：
獨身、禁食、補贖、克己、自我否定、謙卑、靜默、獨處，以及那一整串修士的德性——為什麼它們處處被有見識的人拒斥？無非因為它們毫無用處：既不能推進一個人在世上的財運，也不能使他成為社會更有價值的成員；既不能使他有資格供人作伴取樂，也不能增進他自我享受的能力。相反地，我們觀察到它們妨礙了這一切可欲的目的：使悟性遲鈍、使心腸剛硬、使想像模糊、使性情乖戾……一個陰鬱、腦筋不清的狂熱者，死後或許能在聖徒曆上佔一席之地；但活著時幾乎永遠進不了親密的交往與社交圈，除非對方跟他一樣神智不清而陰沉。
這段話只需稍加更新、加幾句關於按摩浴缸之類的話，就能輕鬆刊登在加州那份《美好生活》上。
事實上，這位「理性之人」——像今天許多從類似角度發言的人一樣——對自己在說什麼並沒有清楚的概念。
在「修士式」實踐究竟有沒有用這件事上，他自己不過是個**「偏見之人」**。
但這也不是說他在採取這種態度時是完全自由的。他是從深刻的、被歷史制約的偏見中發言的。這些偏見主要植根於歐洲過去新教與天主教的鬥爭，但也源自人們預設的「黑暗時代」與現代啟蒙世界之間的對比。他自然會把自己的看法當成純粹理性與良好常識的清明之見。
休謨的視野使他無法在社會與宗教史的複雜現象中，理出那種態度究竟從何而來。
於是他看不見：由基督的信息與榜樣所塑造的屬靈操練，在本質與實在上，正是與那些歷史上因濫用它們而衍生的惡相對立的。
他無法明白：那些惡本身該歸咎的不是屬靈操練的實踐，而是沒有去實踐、或沒有正確地實踐。既然如此，他又怎麼可能看見：正確實踐的這種操練，正是人的生命成為它本該成為之樣式的絕對必要條件？
一條被誤讀的「新教原則」#
休謨寫作至今兩百年，這份偏見更加強烈了。
這要歸因於另一個觀念的進一步發展：新教（或單單是啟蒙的進展）已經駁倒了任何要求屬靈操練的基督教救恩觀。如今整個西方世界——不只哲學家與學者——都對「把操練活動當作宗教生活的一部分」抱著根深柢固的偏見。
我們納悶：這種操練除了藉著自我否定與受苦來賺取功德或赦免之外，還可能有什麼意義？
長期作為標準參考的麥克林托克與斯壯宗教百科全書中「苦修」條目，這樣表達新教文化這種被接受的態度：新教運動的根本原則——救恩是藉信心稱義而確保，不是藉死行——「一舉斬斷了修士制度與克己主義整體的根」。
不知怎地，一個事實被方便地忽略了：「克己」——自我否定、操練自己的自然衝動——恰恰是新約的核心教導之一。
在堂區生活的實踐層面上，由於我們的新教文化如此瀰漫，這種對屬靈操練的態度對天主教徒也產生了極大影響。
結果就是我們幾乎普遍地無法理解屬靈操練究竟是什麼。那些例證或命令「克己」的經文，只好被以這樣或那樣的方式忽略、律法化或屬靈化，把它們的實踐要點扭轉成適合特定社會群體的傾向。
當然，幾乎每個人都能舉出幾種他們認為是「屬靈」的具體行動或實踐：例如貧窮、獨身與服從上級——這些是天主教會許多修會的組成部分，一般大眾也透過文學與其他藝術而熟悉。或者我們對聖經的研讀可能讓我們在這方面想到禁食、賙濟窮人或例行的禱告。
然而我與所遇見的多數基督徒交談後發現：一旦有人提議這些實踐可能與他們的生活相關，他們就相當困惑。
操練也會被誤用#
在流行的世俗世界觀中——即使對那些實際上被這種觀點支配的名義基督徒而言——屬靈操練為何顯得沒什麼道理，是不難理解的。
但那些較熟悉聖經的人也知道：所有這類活動都可能出於各種被誤導的理由與動機而做。在某些情況下，它們甚至可能傷害屬靈生命，至少不利於它。
這個事實是我們現代輕蔑屬靈操練的主要宗教支撐。
例如，禁食與敬拜儀式正是希伯來先知最常攻擊為無用甚至有害之宗教操作的實踐（以賽亞書 58、59 章；馬太福音 23 章）。
我們讀這些記載，卻似乎忽略了：那裡的攻擊不是針對這些實踐本身，而是針對它們的濫用。
當這些實踐被當作對物質世界之恐懼與憎恨的表達（而它們常常如此），或被當作操弄、討好神與人的手段時，它們就被濫用了。
於是這些活動非但沒有幫助人活在與神國的活潑互動中，反而變成——而且至今仍變成——人的小聰明與迷信的操作。它們對我們靈魂在敬虔上的成長、或對神在世上事業的推進，毫無貢獻。
一如他在許多題目上所做的，保羅在哥林多前書 13:3 對這件事說了最後一句話：「我若將所有的賙濟窮人，又捨己身叫人焚燒，卻沒有愛，仍然與我無益。」
一項屬靈操練——無論要接受或拒絕——都不能單憑相關行動的外在形式來判定。
它像猶太人的割禮一樣，是外在與內在條件的交會：外在的表現與內在的動機兩者都必須正確。
因為把屬靈操練等同於外在行為本身而加以拒斥，根本沒有觸及問題的核心。
「鞭子」與那個關於受苦的誤解
對屬靈操練常見的誤解之一，牽涉到自我施加痛苦、或接受他人施加痛苦的想法。而這個歷史脈絡是真實的，它源自中世紀某些實際的做法。
「discipline」（操練）一詞數百年來曾被用來指某種鞭子——在補贖行為中用來責打身體。
在這種做法較早的時期，人們使用荊棘枝、鐵鏈，或末端裝有金屬或骨片的皮條；但這器具多年來逐漸被改良成幾股末端打結的繩子。
十三世紀時，鞭笞開始被用於平信徒以及修會的補贖遊行中，一直延續到十九世紀，某些地方甚至延續到二十世紀。它常被想成是效法基督最後時刻的行為，但它在非基督教宗教中同樣被實行，在某些伊斯蘭遊行中也能看見。
不用說，這類做法其實與跟隨基督毫無關係。他自己從未從事過這些事。
猶太教是苦修的宗教嗎#
要對當下有適切的視角，我們必須透過過去來看它。而我們得先澄清一個錯誤：「猶太教是非苦修的宗教」這個說法。
這一點不必舉證，因為任何相關閱讀都會不斷發現這類斷言。但由於基督的福音正是從猶太教中興起的，它正當的意涵必須被釐清。
它的意思或許是：把身體標記為惡的、對它施加痛苦作為它「應得的報應」、作為懲罰或為了賺取功德——所有這些我們被教導的、依附於苦修行為的負面觀念——都不屬於希伯來傳統。
這在很大程度上是真的。
但當我們看希伯來宗教的典範人物——亞伯拉罕、摩西、大衛、但以理、施洗約翰、耶穌、保羅——我們看見的是一群禁食、禱告、尋求獨處、並以顯然可辨為苦修的方式把自己交給人與神的人。他們全都是這些實踐的榜樣。
奈特希普（R. L. Nettleship）論柏拉圖的哲學生命觀所說的話，同樣適用於這些領袖、也適用於整體的猶太教（或許某些現代變體除外）：
如果苦修意味著「為達成某個目的而作的有紀律的努力，而那目的非放棄許多常被視為可欲之物就無法達成」，那麼（柏拉圖所見的）哲學生命就是苦修的；但如果它意味著「為放棄而放棄」，那麼柏拉圖那裡沒有苦修。
事實上，根據我們前面關於人之生命本質所看見的，任何宗教都必定在某種顯著程度上是苦修的——無論它承認與否、一致與否。
想想若非如此會意味著什麼：那將意味著，構成宗教生命之本質的種種條件，全都能藉「自然」的成長、藉外在的強加、或藉意志的直接行動達成；而有目的的預備、訓練與費心學習，則完全無關緊要。
諷刺的是，這正是本世紀新教文化中許多人因誤解「本乎恩、因著信得救」教義而落入的地方。
但這與生命（包括屬靈生命）的一切經驗相牴觸，並使人不可能在這生命的操持上獲得任何實際指引。
事實上沒有任何宗教（包括猶太教）接受這種觀點，即使有些人很容易漂流進一種看起來彷彿如此的姿態。
耶穌是苦修者嗎#
我們先前提過耶穌的苦修實踐，尤其是他對獨處、禁食與禱告的運用。
他意識到公眾把他與施洗約翰作比較：「約翰來了，也不吃也不喝，人就說他是被鬼附著的；人子來了，也吃也喝，人又說他是貪食好酒的人，是稅吏和罪人的朋友」（馬太福音 11:18–19）。
理解這段話時必須記住幾件事：
- 第一，這個比較是有根據的。約翰的生活方式似乎比耶穌自己的更極端，也更容易被當時的人辨認為苦修。耶穌的生命在外表上比較接近「正常」的存在，儘管它包含長期而規律的獨處、禁食與禱告，以及自願的無家、貧窮與貞潔
- 第二，耶穌所引述那些關於他自己與施洗約翰的說法，很可能出自那些被他冒犯了律法主義體面感的法利賽人。他當然不是酒鬼或饕客；但他也不拘泥於法利賽人所珍視的那些飲食律法主義。而且他確實結交了「不該結交的人」——壓榨人的稅吏、性行為放蕩的人、貪食的人與酗酒的人
屬靈生命的大師#
但最重要的，也是對我們理解屬靈操練這個目標最關鍵的，是我們必須認清：耶穌是活在聖靈中的大師。
他向我們顯明：屬靈的力量並不彰顯在大量而廣泛地操練屬靈紀律上，而彰顯在不太需要操練它們、卻仍能維持完全的屬靈生命上。
誤解了這一點，正是從沙漠教父到宗教改革時期，西方教會基督教苦修主義那個根本而毀滅性的錯誤。
然而只要我們持續而仔細地注視耶穌，就不會失去這個根本而關鍵的要點：構成操練的那些活動本身沒有價值。
屬靈生命的目標與實質不是禁食、禱告、唱詩、節儉度日等等；而是在我們被安置的日常生活的每一輪迴中，有效而完全地享受對神與對人主動的愛。
屬靈上長進的人，並不是那個從事大量操練的人——正如好孩子並不是那個接受大量教導或懲罰的孩子。
那些因為自己實行禁食、靜默或節儉這類操練就自以為屬靈高人一等的人，完全弄錯了重點。
需要大量操練某一項紀律，正是我們軟弱的指標，而不是剛強的指標。
我們甚至可以立下一條經驗法則：如果從事某項操練對我們很容易，我們大概就不需要練它。我們需要練的，恰恰是那些我們「不擅長」、因而也不享受的。
棒球選手皮特·羅斯（Pete Rose）被問到他驚人的成就如何解釋時說：「我練我不擅長的。多數人練他們擅長的。」
我們屬靈生活的成功也是同樣的道理。
任何正視耶穌生活方式的人都必然看見：那是一種極為嚴格而有紀律的生活，卻清楚地符合前面所描述那種明智的苦修模式。基督的跟隨者在他生前與死後也是如此（見馬太福音 8:18–22、20:26–28；約翰福音 13:4–17；馬可福音 4:19；路加福音 9:57–62、10:3–8、14:25–35）。
我們只要看看耶路撒冷那間「樓房」（使徒行傳 1:13）——他那一小群人在升天與五旬節之間停留的地方——就會首先看見他們已有多大的進步。
那些先前無法與主「警醒禱告」一小時的人，如今帶領整個群體連續禱告了十天。當他們「等候領受從上頭來的能力」（路加福音 24:49）時，各種適合當下處境的操練無疑都被充分使用了。
而他們的生活模式在五旬節之後仍然延續，直到新約記載的末了，然後越出那記載的範圍，進入歷史的篇章。
修道主義的興起#
在西方世界的歷史上，沒有什麼比修道主義（monasticism）作為一種基督徒生活形式的興起，更嚴重地損害了今日「明智而必要之苦修」的前景。
必須先說清楚：催生修道主義的動機中有許多是值得稱許的，許多偉大的基督徒在修會中服事，這些偉人也成就了許多美事。而任何能看清耶穌與他最早的跟隨者所做之事的人，都不會看不見他們的生命與安東尼（Antony）、本篤（Benedict）這類偉大修道者之間實質的連續性。
但同樣真確的是：在那些修會中，屬靈操練多年下來逐漸被等同於混亂的、毫無意義的、甚至具破壞性的過度行為。
支撐這些過度行為的，是憎恨身體的態度，以及相信赦免或功德可以藉受苦（無論是自我施加或由宗教上級施加）而獲得的信念——而這一切如今普遍且理當受到譴責。
對修會中這些過度行為的反彈，使許多人很難再把屬靈操練視為自身福祉（屬靈的或其他方面的）所必需。
修道主義是怎麼開始的
修道生活的觀念如何發展出來？答案在早期教會的歷史裡。
聖靈的推動與逼迫的衝擊使早期基督徒四散。他們所到之處就聚集起來，建立起一群群「被召出來的人」（ecclesia）。
有些歷史學家認為，頭三個世紀中，對這新信仰的血腥反對本身就足以維繫門徒的身分意識，並把他們與周遭世界分別開來。他們從不被容許忘記：自己的國籍在天上（腓立比書 3:21），他們在世界中卻不屬世界（約翰福音 17:16），他們在此沒有長存的城，在地上是客旅、是寄居的（希伯來書 11:13–16）。
然而，隨著羅馬皇帝君士坦丁歸信基督教，並於主後 311 年頒布寬容敕令，基督教突然取得了合法地位，甚至享有帝王的庇護。
擁有了世界所賜的地位與安全，教會與其大多數成員開始認為世界與「作基督門徒」的宣認相當相容。但不久，基督徒團契中有一小群人覺得這種處境令人難以忍受，於是個人與小團體開始把自己分別出來，投入他們認為更深刻屬靈的存在模式。
同一時期，亞歷山大教父俄利根（Origen，卒於 254 年）教導中希臘化、猶太與基督教思想的綜合開始發揮廣泛影響。他強烈呼召基督的門徒追求一種遠遠超乎、且分離於平常世俗存在的完全與神祕合一：
俄利根渴望把基督徒的經驗表述為一套建立在健全哲學原則之上的、有秩序而理性的完全模式。俄利根視人為在自身成聖歷程中的合作者，而成聖的結果就是與神聯合。他更把達致聖潔／合一的歷程看作一種必須循著階梯或等級完成的攀升。這些階梯必須由人自己去爬。而他通往這些發展階段的唯一入口，就是不懈的苦修實踐。
在這樣的條件下，隨著羅馬帝國那宏偉的社會政治秩序踉蹌走向終結，飢渴慕神的人湧入埃及沙漠，把它當作尋見聖潔與神聯合的避難所。
對世界的厭惡、對神與純潔的飢渴，再摻上不少對這崇高呼召的浪漫想像，共同造就了世界歷史上最令人驚異的現象之一。
不久，從北方的敘利亞到南方的中埃及，一種獨特的存在模式——「隱修式修道主義」，即個人完全獨居於曠野——被認可為基督徒門徒可以選擇的一種特殊生活方式。
人與野獸的掠食者，加上屬靈、心理與生理上的需要，摧毀了許多跟隨聖安東尼（卒於 396 年）等領袖進入沙漠的基督徒隱士。
安東尼的同代人與同鄉帕科繆（Pachomius）以創建「隱士的社群」（聽起來很矛盾）來處理這些危險，從而創立了「共住式」的封閉群體生活。每位隱士有自己的居所，因此仍是隱士；但所有人都被一道防護牆圍起來。他們在共同勞動、宗教禮儀與教導中有最低限度的接觸，但每位門徒都能安全地追求與神的聯合，不必面對完全的沙漠獨居所帶來的威脅與危險。
我們所知的「修道院」就這樣誕生了。
當苦修吞噬了目的#
從四世紀至今，修會對個別生命、對教會、對文明作出了許多無價的貢獻。我們應當承認：對某些人而言，適當形式的修道生活在今天仍可以是跟隨基督的一種有效模式，正如過去一樣。
但同樣真確的是：在它實際被實行的樣貌中，它輕易而頻繁地以顯而易見的方式偏離了耶穌自己與他最初跟隨者所過的那種生活。
耶穌與他的門徒顯然都是苦修的。像佐克勒（Otto Zockler）在其苦修研究鉅著中所說的「基督教不是苦修的宗教，而是信心與愛的宗教」這類陳述，根本誤解了苦修實踐與「以基督及其朋友的方式行在信心與愛中的能力」之間的關聯。
但正如他們在存在模式上顯然是苦修的，基督與他的跟隨者也同樣顯然不是任何形態的修士。
在恩典生命的能力中、以他們的操練為燃料，他們沒有像某些修道者那樣逃離世界，而是堅定地站在世界中間——被父神保守（正如耶穌在約翰福音 17 章所禱告的），並向他人高舉生命之道（腓立比書 2:15–16）。
沙漠與愛爾蘭：苦修競賽的紀錄
任何正視耶穌與使徒生命的人，都無法想像他們從事亞歷山大的馬卡里烏斯、塞拉皮翁或帕科繆那些奇異的行為：
七年不吃熟食；六個月睡在沼澤中讓赤裸的身體暴露給毒蠅；四、五十年不躺下睡覺；多年不說一句話；驕傲地記錄自己有多少年沒見過女人；走到哪裡都背著重物；戴著鐵鐲鐵鏈生活——並且公然彼此競爭嚴苛程度的冠軍。
例如柱頂修士西門（Simeon Stylites，309–459）在敘利亞沙漠築了一根六呎高的柱子，在上面住了一段時間。但他很快就為它的矮小感到羞恥，找到一根六十呎高、三呎寬的柱子，加上護欄以免睡著時摔下來。
西門在這處棲身之所不間斷地住了三十年，暴露在雨、日與寒冷之中。一架梯子讓門徒能為他送食物、清運排泄物。他用繩索把自己綁在柱上；繩索嵌進他的肉裡，周圍的肉腐爛發臭、生滿了蛆。西門把從瘡口掉落的蛆撿起來，放回原處，對牠們說：「吃神所賜給你們的吧。」
修道形態的苦修在五、六世紀從埃及／敘利亞新月地帶向西、向北橫越歐洲，遠達不列顛群島的最邊陲。而愛爾蘭聖徒們異常的嚴苛程度，比起任何東方修士都毫不遜色。
據說聖芬丘阿把自己用鐵鐐從腋下懸吊了七年，好換得天堂裡的一個位置——他認為自己不知怎地把原本的位置讓掉了。他與聖伊特據說都讓甲蟲蛀食自己的身體。聖奇亞蘭在麵包裡摻沙。聖凱文據說保持站姿長達七年。諸如此類，一例比一例更離奇。
從一開始，在聖帕科繆與聖本篤（他常被畫成手持一束荊條）的會規中，違反修道規範的人就會被嚴厲鞭打，往往打到流血。但大約在十二世紀，鞭笞有了新的用途——作為個人克己的手段。聖伯多祿·達彌盎（卒於 1072 年）力促修道者使用「鞭子」作為「效法基督」的方式。有些團體是自我鞭笞，有些則由修會上級施行——往往在教堂中誦念懺悔詩篇時進行。
不過必須說，早期的修道主義在這方面遠比後期溫和——儘管論整體生活的嚴苛，或許沒有什麼超得過早期的沙漠隱士。
作為整個修道運動範本的本篤會規，並不包含那些較暴力的補贖與「操練」方法，如自我鞭笞、穿苦衣，或 inclusio（把修士長期禁閉在極狹窄的斗室、洞穴或小屋中）。
然而從十二世紀起，苦修實踐在數量與嚴厲程度上都增加了，人們並試圖把這類過度的做法擴展到整個教會，而不只限於那些自願尋求的人。於是出現了自我鞭笞、不自主舞蹈與聖痕的流行病——後者尤其發生在方濟會與道明會這對競爭的修會身上。
為苦修而苦修？#
看著某人如此激烈地從事這些活動、表面上是為了屬靈生命，人不禁會想：重點不知怎地被錯過了。
就像置身於一個對節食或健美走火入魔的人身邊，重點似乎不再是健康或力量，而是自我欣賞、自以為義與自我沉迷。
在健美圈子裡我們常看見「為肌肉而肌肉」。同樣，在屬靈「苦修」的過度行為中，我們看見的是為苦修而苦修。
這些人不再是真正的苦修者，不再真正關心「為了與那位健康、外向、樂於社交、也愛自己與神一切受造之物的基督健康而外向地聯合」這個目的而下工夫。
較古老的基督教苦修主義與修道主義還有一個失敗之處：許多實踐者顯然對它上了癮，為它本身而享受它——就像那些追求「跑者高潮」、追求劇烈運動本身所帶來的驕傲，勝過追求運動對其整體生活與健康之貢獻的慢跑者。
所以正是在這一點上，休謨對「修士德性」的鄙夷，其實能在對基督教福音本身的理解中找到正當的立足點。
在這裡，事情變成了「為費心而費心」。它其實是一種自我沉迷——自戀——是離敬拜與事奉神最遙遠的東西。它實際上就是想救自己的生命，結果反而喪掉了生命。
過渡到新教#
於是不出所料，修道苦修主義以單調的規律性一再陷入衰敗。
儘管它有種種虔誠與熾熱，它的屬靈生命模型整體而言背離了那在基督耶穌裡的生命。
從九世紀起，一連串改革運動興起，包括一些新的修會。但那個對苦修實踐的根本誤解——把它綁在赦免、懲罰與功德上，而不是綁在「操練敬虔」上——最終總是走向濫用，然後是失敗，時間早晚視當地情況而定。
新教對苦修的反彈就是從這裡進場的：那是一種對「屬靈操練在救贖歷程中扮演任何本質角色」的反彈。
事實上，宗教改革藉著從外部施壓，可能比一切內部改革嘗試更有效地延續了修道苦修主義。
沒有什麼比外部攻擊或拒斥更能為一個群體或機構帶來紀律與團結——例如路德對他年輕時被教導的那套苦修主義的攻擊。
貝恩頓（Roland Bainton）在《這是我的立場》中寫道：
他禁食，有時一連三天不吃一片麵包屑。禁食的季節比筵席的季節更能安慰他。四旬期比復活節更令他得安慰。他給自己加上超出會規規定的守夜與禱告。他把獲准使用的毯子扔開，幾乎把自己凍死。有時他為自己的聖潔感到驕傲，會說：「我今天沒做錯任何事。」然後疑慮就升起：「你禁食夠了嗎？你夠貧窮嗎？」於是他把自己剝到只剩體面所需的衣物。他在晚年相信，自己的嚴苛已對消化系統造成永久損害。
路德後來認為，若再這樣持續下去，他會用守夜、禱告、閱讀與其他苦工把自己弄死。
新教延續了同樣的執迷#
我們已經看見：把功德與罪得赦免當作基督徒唯一該關切之本質議題的這份執迷，使修道體系的基督教根本不可能發展出一套在聖經上、心理上與屬靈上都站得住的屬靈操練模式。
但奇怪的是，新教延續了那份執迷。
它排除了「行為」與天主教的教會聖禮作為得救的必要條件，卻同樣缺乏任何足夠的說明，來交代人究竟該做什麼，才能藉神的恩典成為耶穌顯然呼召他們成為的那種人。
「操練」一詞在新教中的變形
在以加爾文（John Calvin）為主要靈感的改革宗新教中，「操練／紀律」被等同於教會對成員施加以維持秩序的東西。
在加爾文主義之後約三個世紀發展起來的循道宗中，「the Discipline」則成了一本書的名字——那本書載有循道宗信仰與實踐的要點，而我們前面列為「操練」的許多項目在其中被稱為「施恩之法」。
例如在 1924 年版的《操練手冊》中，施恩之法被分為「設立的」與「審慎的」。「設立的」包括禱告、查考聖經、主餐、禁食與「基督徒會議」；「審慎的」包括「警醒、克己、背起十字架，以及操練神的同在」。要在這種安排中看出任何邏輯上的排序原則，並不容易。
循道宗（Methodist）之所以最初得此名，當然是因為他們相信有方法的「敬虔操練」是通往屬靈成熟的可靠途徑。衛斯理的著作與生命詳盡地闡明了循道宗的「方法」。
但這些如今在實踐中幾乎蕩然無存。在這個宗派身上，我們看見了上一章結尾所提那種傾向最清楚的例證之一：口頭上仰慕一位偉大的基督徒領袖，卻從未想過單單去做他所做的事，好完成神國的工作。
路德與他的跟隨者似乎認為：福音的教導與宣講，加上聖禮的施行，就是靈命塑造真正所需的一切。《奧格斯堡信條》告訴我們：
教會是聖徒的聚集，其中福音被純正地教導，聖禮被正確地施行。就教會的合一而言，在福音的教導與聖禮的施行上取得一致就夠了。
各浸信會與五旬節派團體同意這個說法，並更進一步——把聖禮也從必要之列中減去。
路德在這件事上的觀點實質已幾乎完全主導了西方新教的一切分支。正如某本宗教辭典相當古雅地說：「從前被嚴肅承擔的『對教友正確教義觀點與認可宗教習慣的官方維持』，如今大體上已讓位給道德勸說與屬靈影響。」
換句話說，這種心態已無一顯著例外地讓位給——除了每月或每年出席教會聚會幾小時之外，別無任何要求。
甚至這麼說可能都太樂觀了。楚布拉德多年前就指出：
對一般新教教友的實際生活，沒有任何一項獨特的特徵可以斷言；對一般天主教教友的實際生活，可以斷言的也極少。他們是否嚴謹規律地出席任何活動，是否把收入的十分之一奉獻出來，都不是定論。我們也不知道他們在有爭議的社會議題上究竟相信什麼。
那個持續的錯誤#
於是，以救恩的某個效果或組成部分（罪得赦免）取代救恩本身（基督裡的新生命）——這個替換，既主導了修道體系的基督教，也主導了我們今天仍活在其中的、對它的反彈。
為了處理罪，修道體系試圖避免與世上的罪接觸；它也試圖藉各種艱苦的努力賺取赦免。它渴望「出世」，以避免「屬世」。
但保羅早就向哥林多的基督徒解釋過：不必避開神家以外的人，因為「若是這樣，你們除非離開世界方可」（哥林多前書 5:10）——明白地暗示這件事是不該做的。
耶穌禱告的不是求父把他的朋友從世界中取走（約翰福音 17:15），而是求父在他們仍在世界中時，因他們不屬世界而保守他們脫離那惡者。
修道主義事實上證明了：你可以「出世」卻仍然「屬世」；而它不斷升級的過度行為，正是與這個事實爭辯之徒勞的見證。
更好的說法是：它證明了你根本永遠出不了這世界（除非死亡），而試圖出世的努力本身，只證明了你根本上仍屬於它，仍在以基本上「屬世」的原則與動機運作。
被這個證明所震懾的新教，犯了另一個錯誤：乾脆拒絕把操練當作基督裡新生命的必需品。
結果，它從未能發展出一套關於「我們在救恩中的本分」的連貫看法——一套既能正視新約對基督門徒明顯的指示、也能正視人類心理事實的看法。
重新認識「苦修」#
要正確體會屬靈操練，我們必須更仔細地看看西方世界中「苦修」的語言與歷史。
使徒行傳 24:16 保羅說：「我因此自己勉勵（asko），對神對人，常存無虧的良心。」
這是新約唯一一次使用希臘文 asko——我們英文的 asceticism（苦修）就是從它而來。新約中更常見的「操練」一詞是 gumnazo，它不只出現在提摩太前書 4:7，也出現在彼得後書 2:14 以及希伯來書 5:14 與 12:11。我們的英文字 gymnasium（體育館）正源於後者，帶著它為人熟悉的運動與競技聯想——那是保羅描述屬靈生命時極愛使用的意象。
「苦修的」（ascetic）對應希臘文形容詞 askateos，源自動詞 askein，意思是操練、鍛鍊；勞苦、工作；或供應、裝備、修飾。
它的名詞形式指的是操練、鍛鍊、研習、習慣、養生法、飲食或訓練。這個字的其他形式則指「受過操練或試煉的狀態」、「研習或操練的學校或場所」、「某項活動中的教師或師傅」等等。
《伊利亞德》與《奧德賽》的作者荷馬只在技術性的裝飾與藝術努力的意義上使用這些詞；但從希羅多德與品達之後，它們獲得了指涉人之心智與屬靈努力的意涵。
從詭辯學派到斐羅與愛比克泰德，希臘哲學家都把苦修實踐納入他們對一切適切的人之教育或發展的看法中。
這個詞從未被用在負面意義上，而始終是正面的、肯定的。
古典意義的苦修#
在這個古典的語言背景中，完全沒有憎恨身體、為懲罰而懲罰身體、或單憑意志力與自制賺取功德的成分——而這些恰恰是我們如今相信的苦修與屬靈操練的「本質」。
苦修者就是那個進入相應訓練、好使自己發展成一位在身體、心智或靈性上有成就的「運動員」的人。
若一個人想把話說好、跑得好、雕得好、打得好、唱得好，他就必須藉著操練來預備心智與身體的相關部分。他必須「下工夫」，必須以合適的方式使力。
當我們進入屬靈生命時，這一點依然為真；而這也是舊約與新約宗教中一個本質而持久的主題。
以律法為例：舊約中的苦修
律法的使用就是舊約苦修的主要元素之一。約書亞記 1:8 說：「這律法書不可離開你的口，總要晝夜思想，好使你謹守遵行這書上所寫的一切話。如此，你的道路就可以亨通，凡事順利。」
我們再一次注意到：屬靈與物質生活狀態的身體性基礎。 律法要在嘴唇上。人要背誦律法，並在一天當中大聲對自己說出來。
詩篇 119 篇是一首持續的頌歌，歌頌那從「將神的話藏在心裡」（11 節）而生的生命。詩篇第 1 篇描述的，是那位把心思從世界的道路上轉開、且「喜愛耶和華的律法，晝夜思想」之人的生命。
把律法藏在心裡、並持續思想它——任何做過的人都知道——與某種身體的使用是分不開的。我們身體在這經驗中所扮演的角色，確實在我們的掌控之下。 而與律法直接經驗的間接效果，隨後使這位默想的人「像一棵樹栽在溪水旁，按時候結果子，葉子也不枯乾；凡他所做的盡都順利」（詩篇 1:3）。
作為牧者、教師與輔導者，我一再看見那種僅僅藉著背誦與默想聖經而來的內外生命的轉化。就我個人而言，我絕不會去牧養一間教會、或帶領一套基督教教育方案，而不包含一個讓各年齡層的人持續背誦最精選之經文的計畫。
這裡我們看見的，是一種心智與身體的活動——我們用盡所有力氣去做，好使自己的整個存有與神聖秩序有效地合作。
上面所引那些受感的作者，不過是在記錄屬靈生命中某些可觀察的事實；我們若忽視這些事實，將使自己與我們屬靈照管之下的人陷入嚴重的險境。
雖然這些事實確實牽涉到遠不止「自然」能力的東西，但它們並不比以下這些事更神祕：把電話號碼大聲唸出來能讓你記住它直到撥完；吃東西能給你原本不會有的力氣。
正確理解的苦修，離「神祕」遠得很——它不過是關於生命、最終也是關於屬靈生命的良好常識。
哈德曼（O. Hardman）在其優秀的研究《苦修的理想》中，恰當地總結了宗教苦修的本質——那是自願從事的種種活動，「為要使靈魂得釋放、免於玷污；為要藉著按其自身對道德與屬靈秩序的理解履行其應有職能，而增進其能力；並為要因此達成並享有它完全的地位。」
那些譴責「在當代脈絡中被正確實踐之苦修」的教師，幾乎必定會弊多於利——除非他們能為學生提供另一套能有效抓住神國生命的方法。
最後的釐清：屬靈操練的真正本質#
讓我們就此擱下那些把屬靈操練當作「某些行動的外在演出」、當作「自我憎恨的表達」、或當作「藉受苦取得功德」的觀念。
現在對屬靈操練的基本本質作最後的釐清，把它們與人的存在、以及與神裡面屬靈生命的理想連結起來。
讓我們回到基督與門徒在客西馬尼園中最後一夜的場景。門徒滿懷良善的意圖，但耶穌明白他們的狀況。基於這份認識，他建議了一條行動路線，使他們能夠做到他知道他們真心想做的事：
總要警醒禱告，免得入了迷惑。你們心靈固然願意，肉體卻軟弱了。（馬太福音 26:41）
這句給睏倦而憂慮之朋友的建議，其明白的意思是：藉著從事某一種行動——守夜結合禱告——他們就能在生命中達到一種若非如此便不可能達到的屬靈回應力與能力水平。
在這個簡單卻深刻的片段中，我們找到了「屬靈操練」這類活動的完整本質與原則。
這樣的活動，把一種預備好的狀態與能力植入我們裡面——植入那具身的人格，也就是我們一切能力（與無能！）的載體——使我們能以一種並非直接受我們掌控的方式，與神和周遭環境互動。
彼得與其他門徒在需要的那一刻並不具備在與基督仇敵的對峙中站立得住的能力。但如果他們照著建議去警醒禱告，那必要的能力在需要時就會在那裡。
他們會處在一種身心的狀態中，足以支取父的幫助，像耶穌自己一樣堅定地站立。
這裡如同任何時候——無論在我們的自然生命或屬靈生命中——受過操練之人的標記，就是他們能在該做的事需要被做的時候把它做出來。
操練的核心議題：身體在屬靈中的本質角色#
因此，操練的整個問題就在於：如何運用我們可支配的意志行動，使那些無法總是靠直接而未受訓練之努力實現的正確行動，仍能在需要時被執行出來。
對生命一切行動（包括屬靈行動）的預備，本質上都牽涉身體的行為。
例如「警醒」或守夜就是一種身體行為。它當然不只是身體行為；但在當代文化中我們最有危險錯過的一點是：它也不是純然「屬靈」或「心智」的；而任何純然心智的東西都無法轉化自我。
基督教實踐中最大的欺騙之一，就是「真正重要的只是我們內在的感受、觀念、信念與意圖」這個想法。
正是這個關於人之心理的錯誤，比任何其他事都更嚴重地把救恩與生活離了婚——留給我們滿腦子關於神的重要真理，以及一具無力抵擋罪的身體。
斯克魯泰對「在宗教中不使用身體」的效果有一段精彩評論。他建議渥木伍德讓他的人：
記得——或者以為自己記得——童年時那些鸚鵡學舌般的禱告。作為對此的反動，他可能被說服去追求某種完全自發的、內在的、非正式的、不受規範的東西；而這對一個初學者實際上意味著：努力在自己裡面產生一種模糊的敬虔情緒，其中意志與智力的真實專注毫無份量。他們有位詩人柯立芝就記載過，他禱告時並不「動嘴唇、屈膝蓋」，而僅僅「使心靈安於愛」、並沉浸於「一種祈求之感」。那正是我們要的禱告；而由於它表面上有點像那些在敵人事奉中已大有長進之人所行的靜默禱告，聰明而懶惰的病人可以被它蒙蔽相當長的時間。至少，他們可以被說服相信身體姿勢對禱告毫無差別；因為他們老是忘記——而你必須永遠記得——他們是動物，而他們身體所做的一切都影響他們的靈魂。
當然，我們所尋求的那種在神裡面的生命狀態，不該被想成純粹機械性的結果。
有一個流傳甚廣的謬論：認為謹慎而徹底的預備排除了自由、自發與位格互動。
事實上，在任何處境中預備得最好的人，正是在其中經歷最大自由與自發性的人。
屬靈生命是與一位有位格之神互動的生命；以為它可以馬虎地進行，純屬妄想。行他旨意的意志，唯有當我們採取措施使自己預備好、有能力在行動中與他相遇並支取他時，才能化為實在。
採取措施：我們能做什麼#
以最簡單的話說：屬靈操練不過是「採取合適的措施」。
全盤拒斥它們，就是堅持屬靈的成長是某種自己就會發生的事。很難想像有哪個認真的基督門徒真能相信這一點。
至於拒斥我們所討論的那些標準、古典的操練，主張獨處、禁食、服事等等對屬靈成長並非必要——這至少是可以設想的。
但當一個信徒拒斥它們時，他就必須承擔起責任：用其他有效的活動來取代它們。
或許這是做得到的，我們至少願意暫時把問題留著。但任何用來替代的活動若要算是屬靈操練，它就必須是心智與身體的活動，是為了使我們的整個自我進入與神聖秩序的合作而做的，好讓我們能越來越多地經歷一種超乎自身的異象與能力。
練到能「自然而然」#
為人類植入第一顆人工心臟的德弗里斯醫師（Dr. William C. De Vries），談到自己曾在動物身上演練過多少次這樣的植入手術。他的說明簡單卻深刻：
你之所以要練這麼多次，是為了讓你每一次都自動地以同樣的方式做出來。
耶穌告訴我們行善時不要讓左手知道右手所做的，指向的正是這種「自動的」、不假思索的預備狀態。
這當然不是能靠意識演出來的事——因為「努力向左手隱瞞右手」這個動作本身，恰恰會產生把注意力引向右手在做什麼的效果。唯有右手行善的習慣，才能間接地預備它無意識地行動。
同樣這條「間接預備」的定律統管人類一切存在，從吹長笛到代禱都是。我們不該完全忽視有意識的意圖，但我們不能單靠它。
為什麼？因為在我們採取步驟達成那種無意識的預備狀態之前，我們無法誠實地「意圖」去執行那件善事——正如我們無法誠實地意圖說日語，卻不從事那些預備我們說這語言的學習活動。
或許正是在這一點上，我們可以恰當地談論罪得赦免。
赦免臨到那些裡面有新生命的人：一種對神懷著慈愛信心的生命，而這信心與「討神喜悅、像他一樣」的意圖分不開。
神扶持這樣的人的意圖；而在他們彼此相愛的心理實在中，他使他們能夠照自己所意圖的去做。
正如耶穌所說：「有了我的命令又遵守的，這人就是愛我的」（約翰福音 14:21）。順服是所經歷之信心與愛的自然流露。
愛帶來避開錯事的堅定意圖，也向我們保證神的赦免。威廉·勞把這件事說得很好：
儘管神的良善與他在基督耶穌裡豐盛的憐憫，足以向我們保證他必憐憫我們那些無可避免的軟弱與缺陷（也就是那些出於無知或猝不及防的失誤）；然而，對於那些我們因缺乏避開它們的意圖而長久活在其中的罪，我們沒有理由期待同樣的憐憫。