擬人情感論

本章處理一個棘手的神學難題：把人的情感屬性歸給神，是否褻瀆？Heschel 在此為「神情（pathos）」說作哲學辯護，逐一拆解「擬人情感論（anthropopathy）」與「擬人論（anthropomorphism）」這兩種指控，並指出先知語言的真正性質——它不是把神降格為人，而是把人的語詞抬升以承載超人的意義。

擬人情感論作為道德問題#

希臘人的道德反感#

在古代世界，神性與道德並不必然相通。直到人意識到神聖概念中所含的「莊嚴與崇高」之後，才開始把一切與「合宜」相違的內容從神的概念中剔除。希臘有教養者對擬人論的反感，首先就是針對那些冒犯其道德感受的描寫而發。

色諾芬尼（Xenophanes）責備：「荷馬（Homer）與赫西俄德（Hesiod）把人間最可恥的事——偷盜、姦淫、欺騙——都歸給諸神」
柏拉圖（Plato）譴責諸神之反覆與可賄：惡人能以諂媚與獻祭逃避懲罰
柏拉圖與亞里斯多德（Aristotle）皆認為「嫉妒」內在於諸神本性的觀念尤其令人反感
歐里庇得斯（Euripides）筆下的安菲特律翁直斥宙斯：「祢若非無智，便是不義」

聖經神觀的不同處境#

先知、詩篇作者、智慧書作者，對唯一、獨特且超越的活神之意識皆極為敏銳，卻似乎從未擔心「神情」的陳述會傷害他們對神的理解。

Heschel 設問：若色諾芬尼面對的是聖經而非荷馬，他未必會抗議神性被人格化
他批評的，是荷馬諸神不受約束的衝動、激情的自我中心與反覆無常
換言之，「擬人情感論作為道德問題」，對猶太思想家其實是相當有限的議題；神情之所以在猶太神學中成為爭議，是出於別的預設

神學預設#

對擬人論的恐懼#

拒絕「神情」觀念的一個主要動機，是對擬人論的恐懼——也就是把人的屬性賦予神。宗教人不僅反對把神描述為具有身體或肢體，也反對把情緒或激情歸於神，因為這被認為與至高存有的本性不相容。神情既被視為擬人論（更精確地說是擬人情感論）的一種，便有人想盡辦法或忽略它、或抵消它的意義。

先知並非要把神「人化」#

Heschel 指出，把這種化約套在先知身上是一種過度簡化：

先知深知創造天地之主的偉大與超越，也深知人性的軟弱與失敗
聖經人談論神，並非要「描述事實」，而是要稱頌、頌揚、慶祝
單只「人格化」神，反倒是貶低祂

真正擬人論的判準#

擬人論作為一種思維方式，與「人可以成神」的觀念是相通的；後者廣見於古代宗教，可作為擬人論真實性的試金石。

我必升到天上，
我要高舉我的寶座在神的眾星以上……
然而你必墜落陰間，到坑中極深之處。
——以賽亞書 14:13、15

先知以辛辣的反諷描繪巴比倫王的傾覆。在先知的心思中，「人的一切——任何生理功能或社會依賴」與「神的本性」之間是斷然分隔的。既然「人」絕不可能被視為神聖，便不存在「神情語言會混淆神人差別」的危險。

辨識擬人論的幾個指標#

要判定是否存在擬人論，Heschel 列舉幾個指標：

想像與表達之間沒有落差
對神的超越性與獨特性毫無意識
把神的道德本性調整以遷就人的利益
試圖在「神與人無關」的情境下描繪神「本身」的存在

依此檢視，先知關於神情的陳述其實不適用「擬人情感論」一詞：先知不知道神「如何生活、忙於何事」；祂是神，不是人（何 11:9；賽 31:3），人見祂便不能存活（出 33:20），連撒拉弗也要遮臉（賽 6:2）。

在天空誰能比耶和華呢？
神的眾子中，誰能像耶和華呢？
——詩篇 89:6

你們究竟將誰比神，
用甚麼形像與神比較呢？
——以賽亞書 40:18

神話被否棄，形像是可憎的。

言語對更高意義的適應#

把神情誤判為擬人論的錯誤#

把神情當作擬人論，是把一個「獨特的神學範疇」誤讀為「一般的心理概念」。這源自先知語言的複雜性——它必須在談論神時，同時承載「他異性」與「相似性」、「獨一性」與「可比性」。

人較易看見神情與人類情感「相似」的一面
較不易察覺它「超人」的一面
若把它當作「神被人化」，這個根本範疇的深意就喪失了
神情的他異性與獨特性，只能透過完整結構去理解，不能抽出孤立特徵

擬人觀念 vs. 擬人表達#

Heschel 強調一個關鍵分辨：擬人「觀念」與擬人「表達」並不相同，使用後者並不必然證明持有前者。

神常被以人形描繪，或被描繪成像人那樣有激情
但「把祂描繪為人」並不等於「把祂想成是人」
米開朗基羅（Michelangelo）把造物主畫成人形，可能冒犯對第二誡敏感的人，卻不能據此指控他相信神具人形

語言是相對的，理解也是相對的#

一切語言都是相對的，是為某個時代的觀念與聯想而調適、又能勾起這些聯想的工具。
但我們的「理解」同樣是相對的，是為我們時代的觀念與聯想所調校。讀古代詞語時，要辨明它們在當時所代表的觀念、所欲喚起的思想，並不容易。

神情是言語「向上」適應的結果#

關於神情的陳述，並不是「把更高意義降格遷就低層理解」的妥協，而恰恰相反——

它是「把詞語適應到更高意義」
帶有心理意涵的字詞被賦予神學意涵
在聖經對神之情感的表達中，這些情感「總是受道德制約、亦為道德所要求」
宗教意識所經驗的，是一種超人力量之感，而非「與人相似」的概念

神情並非把人性投射到神身上#

神情的觀念把「絕對的無私」與「對貧弱受壓迫者的至高關懷」結合在一起，這種特徵實在難說是「人的特徵」：

聖經從未把「人」描述為憐憫的、有恩典的、不輕易發怒、滿有慈愛信實、向千代守愛的
神情是一種「與神之實在有相似性」的思想——就「神與人世界的關聯」而言
作為神學範疇，它是「對神與人關聯」的真實洞見，而非如神話諸神般「把人之特徵投射為神性」

一個翻轉：人才是「神形論」#

Heschel 給出極具份量的逆轉：

神對公義的無條件關注，不是擬人論（anthropomorphism）
倒不如說，人對公義的關懷是「神形論（rheomorphism）」
人的理性是神在創造中那無限智慧的微弱回響，並非「神的智慧」是按人的理性塑造的
先知用以描述神之至高關懷的語言，是「終結一切擬人論的擬人論」

預言的本質宣告：神的道路不是人的道路。祂不被利用，不是安全的保證。「終極有一位公義之神」這一信念是擬人的——但其擬人方式，與「超越」或「永恆」是擬人的方式相同。

擬人論的智慧與愚昧#

色諾芬尼的著名論證及其漏洞#

色諾芬尼說：「若牛、馬、獅子有手能像人那樣作畫，馬就會把神畫成馬，牛會把神畫成牛……衣索比亞人有塌鼻黑髮的神，色雷斯人有灰眼紅髮的神。」

Heschel 指出，真正的錯誤不在「人如何描繪神」，而在「描繪神這件事本身」。
聖經信仰的偉大革命，就是把「任何神的形像」都視為可憎之物：「不可為自己雕刻偶像」（出 20:4）；「耶和華在何烈山從火中對你們說話的那日，你們沒有看見甚麼形像」（申 4:15）。

反諷的反問#

我們較牛馬更聰明，是否就該「不像我們地描繪祂」？神性的真實特徵真的是「與人絕對對立」嗎？

若人與神毫無共通，人就永遠無法知道神「是甚麼」
甚至也無法知道「神是人的絕對對立」
「牛會把神畫成牛、三角形群體會敬拜三角形之神」——這些說法的謬誤就藏在它們的流暢中
牛真的會描繪神嗎？三角形真能敬拜嗎？

創造性思維與批判性思維的張力#

擬人論的問題是宗教思考過程中的「後設反思」——它與真誠的言說之關係，就像批評之於藝術創作。

創作與批判之間有本質的不相容
創造者所急於拯救的，是他「所感」，而非他「所說」字句之精緻無瑕
把洞見翻譯成詞語，並不是按概念標準進行，而是在「不可理解的事實之衝擊」下進行
若忽略此刻的張力與此一嘗試的弔詭，人會「保住概念，卻失去事實」
不合宜性是一切試圖傳達「神聖」之表達的標記
在試圖糾正事物時，不可遺忘「整體感知這事物」時的痛苦

以「位格性」說神，不等於把神「人格化」#

用「彷彿祂是一個位格」的方式來談論神，並不必然就是「把祂人格化」、把祂壓進一個「人」的形像。
「人格化神」與「以位格性語詞談論神」之間的差距，如同「自以為能清點稱量一切存有」與「使用『宇宙』一詞」之間的差距那樣巨大。

對許多人而言，「位格、人」似乎是存在的最高峰，是實在的上限；於是以為「人格化即是榮耀化」。但「人格化」屬靈的實在，其實是貶低它——位格可能既是扭曲、又是降格。

神情的觀念不是對神的人格化，而是對神之實在的「示例」，是對祂關懷的圖解或照明。它代表的不是某種實體，而是一個行動、一種關係。

對何西阿婚喻的辯護#

對擬人論謬誤的恐懼，可能讓我們質疑何西阿宣稱以色列為神之配偶：

我必聘你永遠歸我為妻，
以仁義、公平、慈愛、憐憫聘你歸我。
——何西阿書 2:19

但「神與以色列訂親」的觀念，並非先知心中所想像的「心象」，沒有對應於此隱喻的圖像；也未被結晶為可從中推出邏輯結論、或上升為信條教義的明確概念。

創造者與批評者的關係#

批評的本質功能：保護這些觀念，防止其膨脹為「視覺或言辭的偶像崇拜」
神聖的嘗試總有以褻瀆告終的危險
然而創造者與批評者之間的競爭不可變為敵對
批評者在概念清晰度上或許領先創造者，但在「洞見與經驗的直接性」上則落後

兩種思考神的路徑#

如何思考神，與「想些甚麼」同等重要：

反思之路：起於無知，自概念上升至概念，最終達致以「完美」屬性所描述的「至高存有」之觀念
驚異之路：起於「困窘」，自洞見上升至洞見，最終達致一位超越者之異象——人承認祂為「自己困窘的根源」；對祂無從描述，只能讚美

「神是完美存有」並非聖經起源，而是希臘哲學的產物——是理性的假設，而非人對神之實在最初的、強迫性的直接回應。

十誡中，神不談自己的完美，而說祂把奴隸變為自由人
「完美」（tamim）一詞在聖經中只用於「祂的工作」（申 32:4）、「祂的道路」（撒下 22:31）、與妥拉（詩 19:7）
從未說過：「以色列啊，你要聽，神是完美的！」

臨在的語言#

「神」這個字的兩種用法#

當我們用「神」這個字時意指甚麼？這字有許多用法：

它可以指一個觀念
或宇宙中運行的一股力量
或自然中所反映的智慧
或一位全能的主宰
或第一因
然而這些都只指向「觀念」，並不傳達神的「真實感」

從「說出神」到「感到祂的真實」#

如何從說出「神」一字，上升到感受祂的真實？這是最嚴峻的挑戰：

神是隱於目、退離心的存有
不可塑造形像、不可形成概念
那麼，祂的真實如何被感受、被思想、被言說？

希臘哲學的困局#

希臘哲學摸索一條理性之路以理解終極存有，卻很少能超越「神是否存在」的悲劇性不確定。

色諾芬尼說：從來沒有、也將不會有任何人對諸神之事有確切知識；即便偶然命中，他自己也不知道——「意見統治一切」
柏拉圖則以辯證之力，借假設為階梯與起點，向上躍入「超出假設」的世界——「她從觀念出發，藉觀念，而終於觀念」

先知用的是「臨在的語言」#

柏拉圖以「觀念之像」想神；先知以「位格臨在之像」想神。
對先知來說，神不是一位「他們確信其存在的存有」（就像人確信一個觀念為真那樣）；祂是一位「至高真實、令人驚倒地臨在」的存有。

先知不能用「本質的語言」，必須用「臨在的語言」
他們不試圖描繪祂，而試圖把祂「呈現出來」、使祂「臨在」
在這種努力中，唯有宏偉與強烈的詞語可用，而不是抽象觀念

西方心靈的兩大遺產#

柏拉圖在西方心靈植入「不可見、永恆之觀念」的意識——可見世界不過是其摹本
先知則在西方心靈植入「不可見、永恆之神」的意識——可見世界乃出於祂意志的創造

我的神情非你的神情#

兩個陷阱#

宗教理解中有兩個陷阱：神的「人化」與神的「麻醉化」，兩者皆危及我們對神之意志「倫理完整性」的理解。

人化：把神看作人民的盟友——無論他們行正行惡，神都不會背棄；神之忿怒的觀念粉碎了這種可怕的自滿
麻醉化：把神化約為「意志不為人知、對人無話可說」的奧秘；先知自身被神對話、被差遣的經驗，駁斥了這種「漠然」之說

思想與同情並不為人所獨有#

我們傾向假設「思想」與「同情」既見於人，便僅限於人；但以同樣邏輯也可主張「存在」既為人與物所共有，便僅限於人與物。

「視覺」是人的官能，並不能因此就否認它屬於神
然而神之「視」與「思」與人之「視」與「思」之間，存在絕對的差別
神之於人，如陶匠之於泥土

你們把事顛倒了，
豈可看窯匠如泥嗎？
被製作的物豈可論製作它的說「他沒有製作我」？
或被創造的物論造它的說「他並無聰明」？
——以賽亞書 29:16

「我的神情非你的神情」#

神之神情的本質對人是奧秘。Heschel 借用以賽亞書 55:8 的句式作出他的關鍵宣言：

因為我的神情非你的神情，你的道路非我的道路，這是耶和華說的。
天怎樣高過地，照樣，我的道路高過你的道路，我的神情高過你的神情。

聖經以人的語言，承載非擬人之神#

聖經以「人的語言」說話，處理「人的問題」，其詞彙借自民眾的詞庫。
它沒有自造太多新詞，卻為借來的詞賦予新義。先知必須使用擬人的語言，才能傳達「非擬人」的祂。

聖經語言面對的最大挑戰，是如何在語詞中調和「對神超越性之意識」與「祂壓倒性的活生生與關懷」：

若聖經人避用擬人詞語，便不會說出「耶和華是我的牧者，我必不致缺乏」
但若以為詩人說「牧者」時心中有牧者的形像，便誤解了那段經文
正是使用「不夠格的詞語」所帶出的挑戰，把心靈推向一切詞語之外
任何自詡為「足夠」的姿態，都將是虛偽的妄想

先知對「參與」的呼求#

對別人，神似乎漸行漸遠；對先知，祂卻不斷召喚參與。先知所經驗的，正是他們向人民所要求的：

不是片刻的非常獻身，而是恆久的順服態度
不是「站到自身之外」，而是以全人愛祂
不是失去自己的命運，而是「記住」自己的命運——被召、被揀選

先知的核心努力#

這就是先知的中心努力：

不只是神聖律法，而是神聖生命
不只是約，更是神情
不只是祂存有的永恆不變，而是祂神情在時間中的臨在
不只是絕對主權，而是與人的「直接關聯」

神不是地平線上的一點#

神不是心靈地平線上的一個點，而像那環繞我們、我們賴以為生的空氣。
祂不是一個「物」，而是一個「事件」。詩人或可邀人默想神的「作為」；先知卻召人思考神的「內在行動」。他們不僅在歷史中感到神，也在神之中感到歷史。

一切關於神情的表達，皆是試圖陳明神的活生生。我們所有關於祂的話語都嚴重不足；但若被當作「暗示」而非「描述」、當作「不足之言」而非「足夠的記述」，它們就是喚起我們對祂真實感的助力。

從「祂的工作」到「祂的話」#

「全宇宙之父與創造者難以尋見，即使尋見，也無法向萬人述說。」
——柏拉圖《蒂邁歐》28

心靈關於神能知道甚麼？祂的工作。祂的良善在哪裡可尋？在祂的工作中。然而先知所說的憐憫，超越世間所見的憐憫：他們不僅由「祂的工作」認識祂，也由「祂的話」認識祂。

憐憫與忿怒：恆常關懷的兩種表達#

神在祂對生命、對人、對公義的關注與顧念中是活的。祂的關懷是憐憫的，雖然表達的形式可能嚴厲。

人對神的呼召麻木耳聾
常是在患難中重得終極的理解
祂的忿怒可能令人不堪承受，卻不過是祂永恆關懷的表達與工具

你使人歸於塵土，說：「世人哪，你們要歸回。」
——詩篇 90:3

先知獨有的洞見#

「憐憫的神」或「忿怒的神」在巴比倫人或埃及人那裡並不陌生。先知獨到的概念是：

憐憫與忿怒不是「零散的反應」，而是「恆常顧念與關懷」的表達
神的神情涵蓋一切生命——過去、現在、未來
一切事物與事件皆指涉於祂
它的關懷帶有永恆的屬性，超越一切歷史
也帶有普遍的屬性，包圍萬國，連動物與人皆在其中

「神是活的」之意#

先知所謂神之「活」，並非生物學或生理意義上的活。他們從未把神視為一物、一有機體、一力量、一原因。

神的生命被想為「意識行動的統一」：創造、要求、表達、回應
祂被以「行動」、「時刻」來理解，而非以「物性」
「物」可被想為力量或原因
「位格生命」則是意志的臨在或彰顯——意向的統一、對「非我」的顧念與關懷

終極源頭與終極關懷#

歷史是被遺棄的、不過是偶然之鏈嗎？人類的存續只是人自己的事嗎？人的生命可被定義為「自顧之生命」嗎？

聖經宗教並非單由「對終極因」的反思演化而來
它的前提毋寧是：正如有「終極源頭」，亦有「終極關懷」
人的生命是「神所顧念的生命」，是「與祂有關連的生命」

「神是活的」並不意謂「祂是諸位格中的一位」。
詩人或先知會說：這意謂「比起我自己的生命，我更珍愛祂對我的眷顧」。「因你的慈愛比生命更好」（詩 63:3）。

我的肉體和我的心腸衰殘，
但神是我心裡的力量，
又是我的福分，直到永遠……
耶和華是我的牧者，
我必不致缺乏。
——詩篇 73:26；23:1