神情的哲學

本章是 Heschel 為「神情（pathos）」概念進行哲學辯護的關鍵章節。他逐一檢視西方哲學傳統拒斥「神聖情感」的種種預設——心理學的、倫理學的、存有論的、邏輯的——並指出這些預設並非通往真理的唯一道路，反而可能遮蔽聖經對終極實在更貼切的理解。

對神情的拒絕#

兩千多年來，猶太與基督教神學家對於聖經中不斷出現的神情（pathos）感到深深的尷尬。

他們的反對並非源於聖經本身，而是源自一組哲學預設
這些預設的根源可以追溯到古典希臘思想
Heschel 的任務是把這些預設逐一陳明、檢視其有效性，並質問是否另有更貼近終極實在的進路

被動性的不體面#

希臘人對「激情」的經驗向來感到神秘而可怕，視之為「附身於人」而非「被人擁有」的力量。

荷馬筆下的英雄與古風時代的人們，把這種經驗詮釋為「魔神（daemon）」直接運作於人心
斯多葛派（Stoics）創始人芝諾（Zeno）的老師之一克塞諾克拉底（Xenocrates）也主張，每一種情緒——尤其是突發的憤怒——都是住在靈魂中的惡靈所激起

「pathos」一詞與其拉丁對應詞 passio（源自 pati，受苦）皆指一種「被動承受」的狀態：

心靈在情緒或激情中被外物所擺佈
受影響者與作用者之間構成因果般的依賴關係
這被視為軟弱的標記；人的尊嚴在於心靈的主動、在於自決

因此，神性被認為不可能以這種方式被影響：

神作為至高的「第一因」，不可能受到祂自己所造之物的影響
被動性被認為與神聖的尊嚴不相容
神情正是基於「第一因」及其尊嚴的構想而遭到拒絕

亞里斯多德（Aristotle）將物質本身視為被動的原則（pathetikon），而神性的本質則是純粹的「現實性」。斯多葛派也將行動原則歸於神性，將被動原則歸於物質。

斐羅（Philo）追隨斯多葛派的等式：

「行動是神的屬性，受動則是受造之物的屬性」
他把聖經對神所述的眾多屬性化約為一個——「行動」
邁蒙尼德（Maimonides）承襲此說

當摩西描述神的嫉妒、忿怒與情緒時，斐羅以教育性詮釋作答：聖經以人性語言描繪至高者，乃是為了警戒愚人。這種對聖經「擬情論（anthropopathy）」的教育性詮釋，後來成為猶太與基督教文獻中的標準解法。

情緒的貶抑#

柏拉圖（Plato）哲學的核心意圖之一，是顯示靈魂內在的二元性。

靈魂既屬於下層的「生成」世界，也屬於上層的「存有」世界
理性、不朽的部分對應於「理型」世界
非理性的「意志」與「慾望」對應於知覺世界

在《理想國》第九卷末，柏拉圖以「多頭怪獸、獅子、人」三合一的圖象比喻人的內在結構。靈魂中的激情如同把人拉向相反方向的繩索。靈魂三能力——慾望、衝動、理性——各有其德性，而和諧即正義；但至高地位必須屬於理性，由理性駕馭其餘能力。

亞里斯多德（Aristotle）則主張靈魂的統一性：

靈魂之所以為靈魂，正在於其統一性
但與柏拉圖一致，他仍以知識為最高德性
情緒既非德也非惡，而是自然的；唯有透過理智與紀律加以節制，才能成為倫理的
他既譴責激情過度的人，也同樣譴責麻木無感的人

斯特拉托（Strato）、斯多葛派與伊壁鳩魯派（Epicureans）也否定靈魂的二元結構，但柏拉圖那「樓上理性、樓下情緒」的觀念卻成為後世主流：

情緒屬於人裡面的動物性，理性屬於人裡面的神性
情緒被視為混亂、肉慾、罪惡之源；理性則是秩序、光、超越動物層次的力量

這種偏好使希臘哲學將一切情緒從神性中排除，卻又把思想與沉思歸於神：

對色諾芬尼（Xenophanes），神「單憑思想之力」使萬物運動
對柏拉圖，神是 nous（心靈），其本質即「思想」，超乎喜樂與哀愁
亞里斯多德的神則是不被推動的第一推動者，其唯一活動是「思想之思想」（thinking of thinking），無任何神情、無任何需要

卡爾涅阿德斯（Carneades）論證：若神是無限的，便不能以「人格存有」的屬性歸給祂；任何在神身上設想的生命與情感，都不相容於神性的觀念。

中世紀的猶太經院學者也大致同意此說：

猶大．哈列維（Judah Halevi）認為憐憫與同情乃靈魂的軟弱與本性的易感，不能歸於神
邁蒙尼德（Maimonides）接受斯多葛派「一切激情皆惡」之說，將聖經對神的描述解為人對神之作為的理解方式，而非神的本質屬性
克列斯卡斯（Crescas）則主張唯有「愛」可歸於神

斯賓諾莎（Spinoza）的結論最為極端：

「嚴格地說，神不愛也不恨。神既不愛任何人，也不恨任何人。」

若我們愛神，便不能期望神回報我們的愛，否則神將因被我們的喜怒所動而失去其完美。

神情與無感#

斯多葛派把激情、衝動、慾望——廣義的情緒——視為不合理、不自然，是罪惡之源。

正確地生活，意味著以理性主宰情感生活，並以意志去行動
神情被視為對人之自決最大的威脅
「無感（apathy）」——情緒的降伏——被視為最高的道德任務

apatheia 之說的線索可上溯更早。柏拉圖即曾質問：「我們之中有誰會願意過一種有智慧、心靈、知識、記憶，卻全無快樂、痛苦與其他感受的生活？」犬儒學派已有 apatheia 的傾向，但芝諾（Zeno）才是正式要求賢者徹底自由於情緒之人。

芝諾將 pathos 定義為「靈魂中違反理性、違反靈魂本性的運動」。克律西普斯（Chrysippus）更進一步：

否認靈魂中存在任何非理性部分，靈魂中只有理性
神情乃出於判斷錯誤、對善惡的虛假觀念
此一徹底的「主智主義」為蘇格拉底「德性即知識」之說提供心理學基礎
情緒與激情乃心靈的疾病，若放任就會成為靈魂的慢性病

針對逍遙派（Peripatetics）主張「情緒若有節制可成為善行之助」，克律西普斯反駁：

情緒的本質正是「不知節制」
控制情緒不夠，必須徹底根除
根除比克制更容易
真正的德性，唯有在情緒不復存在時才能成立
賢者必須臻於 apatheia，完全不再有情緒、不再憤怒、不再恐懼、不再憐憫

後亞里斯多德時代的伊壁鳩魯派、懷疑派與斯多葛派，皆同意幸福純粹是一種心境，唯有 ataraxia（心靈的安寧無擾）才是真正的幸福。賢者必須同時追求：

apatheia（情感的缺席、對情感誘惑的漠然）
autarkeia（獨立、自足）

希臘人理想中的內在和諧，要求理性節制衝動，故 sophrosyne（節制）被視為基本德性。靈魂的二元觀念深植西方思想；當神學承襲此一價值二元論，便將思想歸於神、而將情感領域排除在外。「神性為無感」（apathes to theion）遂成為猶太與基督教神學中的基本原則。

西方道德論中的無感#

柏拉圖的二元靈魂觀，特別是斯多葛派對情緒的貶抑，深深影響後世的道德與宗教思想。

道德常被等同於「壓制激情」、「以理性控制慾望」
激情與惡、情緒與軟弱，常被視為同義
理性與冷酷、知識與罪惡，被默認為互斥

斯多葛派的倫理觀念在道德哲學史上影響極為深遠。

亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）認為：完全脫離激情即最似「無感」之神；完美之人應在勇氣、恐懼、喜悅、忿怒、嫉妒、甚至對受造者之愛之上
聖徒被視為已根除激情之人
笛卡兒（Descartes）視情緒與激情為「心靈的擾亂」（perturbationes animi），須以清晰明確之知識使心靈擺脫
斯賓諾莎（Spinoza）將情緒定義為「混亂的觀念」，其《倫理學》第四卷標題即為〈論人的束縛，或論情緒之力〉

康德（Kant）尋求把衝動與傾向從道德生活中排除：

義務必須為義務本身而行，出於對律法的尊重，永不能出於傾向或激情
激情無一例外皆為惡，對純粹實踐理性造成癌變般的傷害
「無感之原則……是斯多葛學派正確而崇高的道德原則，因為情緒會使人〔或多或少地〕盲目」

黑格爾（Hegel）則反駁康德：

「衝動與激情正是一切行動的命脈……我們可以絕對地說，沒有激情就沒有偉大成就」
康德的錯誤在於把心靈分割為各自獨立的「能力」
一旦看見衝動本身已蘊含「實踐理性」的雛形，這種抽象的對立便不再可能

理性與情緒#

我們被訓練在理性與情緒之間畫出一道銳利的分界。

理性被視為純粹的自發性——推論、依邏輯範疇排比概念
情緒被視為純粹的受納性——一種不涉認知、不涉表象的印象

然而 Heschel 指出，這種對立在宗教存在中幾乎站不住腳：

宗教思想能完全脫離其底下湧動的情緒之流嗎？
宗教中的理性不僅是思考，宗教中的情緒也不僅是感覺
在宗教存在中，自發性與受納性彼此包含
情緒生活中難道沒有理性嗎？

Heschel 的核心反思
情緒未必不合理，理性也未必無情緒；為了維護原則的完整而壓抑情感根基，反而對兩者皆有害。

若把理性定義為「客觀性的能力」或「以非個人語彙思考的能力」，那麼以「非個人」的方式運作的理性反而不能歸於神：

神之「位格」即是真理本身
純粹理性把具體事實當作抽象來理解，把特定存有當作普遍化來掌握
但根據聖經，神的偉大正在於：人對祂而言不是抽象，祂的判斷也不是普遍化
要把一個人作為具體事實而非通則來實現，就必須在情感層面感受他、覺察他

把神視為「對人的苦難在情感上盲目」，難道比視神為「深受感動」更符合我們對神之偉大的構想嗎？

要把神構想為「參與者」而非「旁觀者」
要把人構想為神所「關切」的對象、而非神心中的「觀念」
神情（divine pathos）即是不可或缺的範疇
對聖經心靈而言，「冷漠無情之神」的觀念是全然陌生的

聖經中的情緒#

希臘化文化對情感生活的理解，不可凌駕於希伯來思想之上。

聖經既不知身/魂的二分，也不知身/魂/靈的三分，更不知靈魂內部的三分
它不在內在生命中設立階序，也不傾向將靈魂分區
心（heart）被視為「靈魂作為性格與運作的整體」，是一切內在功能——包括知識與情緒——的所在

聖經也不認為激情本身即邪惡。

在律法書與先知書中，皆未曾建議要否定慾望與激情
禁慾並非聖經人物的理想
罪惡之源不在跳動的心、不在激情本身，而在「心的剛硬」、「冷漠與麻木」
聖經作者常將某些情緒視為受啟發、為更高大能的反映
詩篇人的話充滿情感，先知的話激盪想像；先知首要的目標是「打動靈魂」

希臘聖賢的理想是 apathy（無感），先知的理想是 sympathy（同情）：

希臘人歸給諸神「幸福與寧靜」，先知則把神與世界的關係理解為「關切與憐憫」
尼采（Nietzsche）曾說：「死亡之尊嚴與激情之神聖化……從未有人比舊約中的某些猶太人表達得更美——在這一點上，連希臘人都可以向他們學習」

對猶太人，「敬畏耶和華（yirath hashem）」即是希臘人的 sophrosyne、印度人的 bhakti。

「敬畏耶和華是智慧的開端」（詩 111:10）
在聖經經驗中，把激情定性為「被動狀態」是不適切的
激情是動力、是動機、是行動的泉源
偉大的作為，乃出於那些被 ruaḥ 與 pathos 充滿的人

由於神情並無汙名，因此在理解神時也不必迴避它：

pathos 並不意味內在束縛、不意味受衝動奴役
pathos 是一種「意志性的、及物的情感」，只在與人的關係中存在
一位「無感的禁慾之神」帶給聖經人的，不會是尊嚴與莊嚴，而是貧瘠與空洞
唯有透過任意的寓意化，後來的宗教哲學才能在聖經中找出「無感之神」

抽象之神 vs 先知之神
抽象之神是高高在上的「第一因」，獨居於永恆的孤光中，永不向人的禱告開啟；受其所造之物影響有失其尊嚴——這是一種教條式的尊嚴，重的是驕傲與儀節，而非愛與憐憫。
與「不被推動的第一推動者」相反，先知之神看顧受造，思想是關於世界的；祂介入人類歷史，且為人的行為所感動。

因為那至高至上、永遠長存、名為聖者的如此說：我住在至高至聖的所在，也與心靈痛悔謙卑的人同居，要使謙卑人的靈甦醒，也使痛悔人的心甦醒。
— 以賽亞書 57:15

神的偉大蘊含「能經驗情感」的能力。在聖經視野中，情感之動絲毫不亞於思想之行——同樣是屬靈的。

人類學意涵#

神情之觀念也帶有人類學的意涵——它意味著「人對神是相關的（relevant）」。

對聖經心靈而言，否認人對神的相關性，與否認神對人的相關性同樣不可思議
此原則導向一個基本確認：神參與於人類歷史
世上的事件牽動祂、激起祂的反應
其最深的表達在於：「神實在能受苦」
先知信息的核心是：神關切這世界

除了對歷史意義與人類行為的蘊含之外，神情觀念亦反映出對人性的高度評價。

對人——其靈魂與身體——之尊貴與神聖的意識，正是猶太—基督教傳統中「擬人論」極度發展的根源
反之，拒絕這種意識則激起對「擬人論」的激烈反對

按 analogia entis（存有類比）——人按神的形象造，且「你們要聖潔，因為我耶和華你們的神是聖潔的」（利 19:2）——這指向一種可稱為「神形人類學（theomorphic anthropology）」的觀點：

靈魂、思想、感受甚至激情，皆可視為神所灌注的狀態
與其把神情稱為「擬人的」，不如把先知的激情稱為「神形的」更為適切

存有論的預設#

神情代表內在生命的「變化」、是「發生」之事，而非恆常狀態。

對希臘哲學家而言，神性永遠固定於自身的形態中
因此神性不能容納神情——那將與至高存有的超越、獨立、絕對相牴觸
把神情歸給神，就等於否定神為「絕對者」

靜態的神性觀念，乃是兩條思路的合流：

存有論上對「穩定性」的看重
心理學上把情緒視為「靈魂之擾亂」

神性的「不動性」似乎起源於色諾芬尼，他主張全能即意味著靜止、絕對之鎮定與不動。

巴門尼德（Parmenides）將此推到極致：

嚴格區分「有」與「無」：有者存在，無者不能存在、不能被思、也不能被言說
「有」必須是「一」，因為多樣即受變化、受運動，違反「有」之恆常本性
所以沒有複數的 onta，只有單一的 on——「不生不滅、完整、不動、無終、不曾有、不會有，只是『現在是』，整全地、連續地一」

巴門尼德排除生成、複多、變化、運動，視之為幻象。他的弟子芝諾（Zeno of Elea）發展出反對運動實在性的著名論證。

赫拉克利特（Heraclitus）則正相反：

「一切流轉，無物常駐」
看似恆常者，只是慢動作的變化
連神性也不例外，特定的神祇與半神最終都將變為他物

巴門尼德之後幾乎全部的希臘哲學，都是在調和兩種觀點。主流方案接近巴門尼德：

真正意義的「有」是不生、不滅、不變的
柏拉圖把赫拉克利特的「萬流」限制於感官世界，而在理型世界中找到巴門尼德的「真有」
亞里斯多德同樣主張「真有」與一切變化、運動不相容，並把「實體」描述為「永恆、不動、不受影響、不可改變」

中世紀的猶太與基督教經院學者承襲此線：

神的完美意味著絕對的不變性
多瑪斯·阿奎那（Thomas Aquinas）認為神是 actus purus（純粹現實），不含任何潛能
任何改變皆含潛能；因此神絕不可能改變
神情既是一種變化，便與祂的真有不相容

存有中心的困境#

希臘的「有」之觀念與聖經思想的根本範疇形成尖銳對立。巴門尼德主張：「有沒有生成……否則它從何而生？我不允許你說它出自非有，因非有不可思、不可言。」

然而 Heschel 反問——「有」真的是思想的終極主題嗎？

「為何竟有有」這件事，本身就和「有的起源」一樣令人費解
任何忽視「有之奧秘」的存有論，都壓抑了心靈最真實的驚訝
確實「有之生成」不能被思也不能被言說；但事實並不因其超出思想與言說的界限而停止為事實
諷刺的是，「作為有的有」這一存有論主題本身，也是「不能被思也不能被言說」的

對「有之終極性」的接納，乃是 petitio principii（預設結論）——將問題誤當作答案：

至高、終極的議題不是「有」，而是「有的奧秘」
「為何有有、而不是無？」
我們從未能在不同時設想其「不在」的可能性下想到任何有
我們所面對的不是單一終極概念，而是一對概念，兩者皆被「有之奧秘」所超越

聖經之人不是從「有」出發，而是從「對有的驚訝」出發：

他自由於可稱為「存有中心困境（ontocentric predicament）」之物
對他而言「有」不是一切；他不被「已給之物」所迷惑，因他承認「無」這一替代可能
對巴門尼德來說「無」不可思；對聖經心靈來說「無」並非不可能
既意識到有的偶然性，便不能把「有」等同於終極實在
「有」既非自明，也非自我解釋；「有」指向「有如何可能」的問題

神學敢於追問「有的來源」：

創造（creation）在問題的階梯上比「有」更高
創造是奧秘；「作為有的有」則是抽象
從持續創造的視角看，沒有作為有的有，只有「持續的生成（continuous coming-into-being）」
有，既是行動，也是事件

對希臘哲學而言：

自然世界是思辨起點，目的是發展出某個至高原則（阿那克西曼德的 apeiron、亞里斯多德的 ens perfectissimum、斯多葛派的塑造萬物之火）
然後再宣稱「這必定就是神聖」
一個原則先於一切，「位格性」才是後來的附加；這是一個位格性是衍生的神，是一個被當作名詞使用的形容詞

對聖經而言：

神是終極，存有論不是
思辨的起點是神，不是「有」
神學認為「有」不可能是至高概念

聖經的存有論不把「有」與「行動」分開：

「是」就是「行動」
以色列的神是一位「行動之神」，是行大能作為之神
聖經不告訴我們神「如何存在」，只告訴我們祂「如何行動」
它述說神情之作為、述說祂在歷史中的作為
神被構想為 semper agens（永恆地行動者），而非「真有」
基本範疇是「行動」而非「不動」

希臘思辨關心宇宙（cosmos），不關心歷史；歷史作為「偶然與變化的領域」，不被認為是哲學的合適題材。先知則正相反：

他們專注於歷史，深刻意識到獨特事件的恆久意義——出埃及、西奈山的顯現、得地
他們呼籲歷史領域的改變、人之本性的改變
啟示這一行動本身即是獨特事件

神學不應借用哲學的範疇
神學應努力以「深度神學」自身的洞見為範疇來運作，而不應從思辨哲學或科學那裡借用範疇。
哲學中所視為終極者，未必是神學中的終極。哲學分析的終極主題是「人所思」或「人所言」；對神學而言，終極主題卻正是「人無法對象化、拒絕概念化」之物。

「誰造了世界？」並非聖經的至高問題。創世記不是以「神創造了天地」開始，而是以「起初」開始：

關鍵不在於世界有個原因，而在於世界不是終極
至高的問題不是「誰造了世界？」而是「誰超越世界？」
聖經的回答是：「那位創造天地者超越世界」

我們之所以被驅向神的問題，並非「有的有限性」，而是「一切有的偉大與奧秘」。

作為有限受造物並非汙名；有限是我們的藉口而非羞恥
我們承受不起作為「無限者」；唯有放縱、忘卻自己的有限、行事彷彿自己是無限——那才是汙名

神既是預設，也是結論：

祂不能從前提推導，因為神之概念不蘊含於任何其他概念
預設或是任意，或是有效；而真假之區分必須預設「在人之外的真理」
神是高峰，也是基礎；若你在問題中忽視祂，你就不會在答案中找到祂
在問神的同時，我們也在檢驗自己——是否敏感於所問之物的偉大與至高、是否全心關切之

邏輯的預設#

自色諾芬尼以來，「至高存有之合一」在哲學的神學反思中扮演核心角色。

它不僅排除外部複多（亦即除神以外不能有另一至高存有）
也排除神性內部的任何複多或複合
「合一」最後被理解為不僅是數目上的、也是形上學意義上的合一
因此任何對神有「屬性」的陳述，都被認為與神之合一相牴觸

麥加拉的歐幾里得（Euclides of Megara）是愛利亞派與蘇格拉底的同伴：

否認一切感覺的實在性，只信任推理
只有「一」或「全」是實在，「多」與「部分」不具實在性
他將「一」等同於善、神、智慧、心靈
「絕對者」即在此首次出現於哲學史中

普羅提諾（Plotinus）走得更遠：

因為一切思想都預設「思者」與「所思之對象」之二元
故他連「神是自思之對象」這一說也加以否認
「一」並非構成「二」的單元；稱絕對者為「一」只意味排除「內在可分性」

邁蒙尼德（Maimonides）總結之：

「對合一的信仰，本質上只能意味相信一個單一、同質、不複合的本質」
屬性與其所述之物要麼同一、要麼相異；前者或是同語反覆，或是定義；後者則意味該屬性是本質之上的「偶性」
神不能被定義，故其屬性不能是定義
若屬性是「偶性」，又會在神性之中引入「本質與偶性」的複多

Heschel 的回應是——這些困難來自把聖經洞見化約為精確的理性範疇之企圖：

理性面確實是聖經理解「合一」的核心
但聖經之意圖不是強調抽象、不是強調一般觀念
而是要強調神聖之有的豐盛
是要確認「創造者即救贖者」、「自然之主即歷史之主」

神之為一的真義
神之「為一」遠不止於「數量為一」。
它意味著：祂是「一」、不是多；獨特、且唯一（one-ly）；既是中心、也是圓周；既包羅一切、又介入其中。