比較與對照

章節導論#

先知的神情神學（theology of pathos）之獨特性，唯有透過與其他宗教與哲學傳統的神觀並列比較，才能被適切地理解。神情這一觀念本身既是悖論又是奧祕：那位創造萬有者，竟會被祂受造物中的微小粒子之所為或所不為而觸動。Heschel 在本章將先知所宣告的「介入並眷顧」之神，與哲學家、希臘人、印度教、佛教、道家、儒家、伊斯蘭、原始宗教等諸多神觀對照，凸顯聖經信仰的獨有面貌。

神的自足性（The Self-Sufficiency of God）#

哲學家的「完美」之神#

人的心智傾向將神與「絕對的尊嚴、無限的偉大、全能與完美」聯繫起來。神最常被想像為「第一因」（First Cause），啟動世界機制後，世界便依其內在律則運行。在此圖像下，「至高者竟介入人類存在之事務」似乎是不可思議的。

柏拉圖（Plato）的「善」即是其神。柏拉圖說：「善與一切之別在於，擁有善者永遠且在各方面都擁有最完美的自足，從不需要任何別的東西。」
亞里斯多德（Aristotle）進一步推論：自足者既無需他人服事、情誼或社會生活，「神既無所需，便不會需要朋友，也不會有朋友」。
由此哲學神學主張：人依賴至高者，至高者卻不需要人，與人的事務超然無關。宗教遂成為一場獨白（monologue）。

伊壁鳩魯（Epicurus）與希臘的「無憂」之神#

伊壁鳩魯對自足神觀做出最一貫的展開，乃為反對「諸神依賴人的祭物」之普遍信念與對神的過度恐懼。

提奧弗拉斯托斯（Theophrastus）說：「畏神（desidaimonia）似乎是對神聖力量的恆常恐懼之情。」人們深怕因不經意疏忽某個儀式而觸怒神明。
希臘人視諸神為不朽且至福的存有；幸福的首要條件是「無憂」（ataraxia），意即遠離世界、政治與事務。
因此，諸神被想像為居於星際空間之中，處於至福與寧靜，對世界漠然，亦不需人的敬拜。「至福且不朽的本性既不自尋煩惱，也不令他人煩惱；因此祂既不會憤怒亦不會施惠，因為這些都只屬於軟弱者。」

印度教與近代自然神論（Deism）#

印度教的至高者「對所有信徒以完美的愛眷顧」，同時又「至高地漠然、絕對地不關心」，容忍並悅納人心一切歧異的幻象與信條。
近代自然神論者（Deists）視神的超越性為徹底的抽離。宇宙與神之關係，如鐘與鐘錶匠：神將驅動機制一次賦予造物，造物完美無瑕，從此無需任何調整。賞罰按因果律自動運行，神不必特別介入人類事務；啟示也非歷史中一連串行動，而是「神賦予人理性」這一次性之舉。

亞里斯多德的「不動的推動者」#

亞里斯多德在《形上學》中將神描述為「不動的推動者」（unmoved mover）：純粹形式、永恆、完全現實、不變、不動、自足、與一切相隔。神並非透過自身的活動推動世界，而是世界因渴慕祂而被牽動；祂的唯一活動是「思想」，且其對象正是自身——「思想思考著思想」（self-consciousness）。

與先知思想的對照#

柏拉圖以「分有」（metexis）描述事物與超越者之關係：現象分有理念。
在先知這裡，超越者與世界的關係反過來，是神（透過神情 pathos）參與在世界中。
不是「自足」（self-sufficiency），而是「眷顧與介入」（concern and involvement）刻畫了神與世界的關係。

神的自足之觀念後來與人的自足之觀念融合。
隨著科技進展，人類愈發確信自己能找到平安、完美與存在的意義。歷史被視為合作的永續進步；人「太過善良」以致不需要超自然的指引。然而聖經宗教的起點，正是「神向人說話，與人立約」——神需要人（God is in need of man）。

先知亦明白駁斥那些說「耶和華必不降福，也不降禍」的人（番 1:12），並反駁「耶和華看不見我們，耶和華已經離棄這地」（結 8:12；參 9:9）以及「我的道路向耶和華隱藏，我的冤屈我的神並不查問」（賽 40:27）的論調。

道，那道路（Tao, the Way）#

老子（Laozi）的「道」（Tao）構成先知神觀的另一個對照面。

道是萬物所出的終極根基，是「幽深的某物」（dark abysmal something），無名而不定。
道是永恆的靜默、不變的寧靜、宇宙秩序內蘊的不變律則。
順道而行，「無欲」是人的至高德性。人當放下一切慾望與激情，效法道之潛沉謙卑的安寧。
與內在無欲相應的，是外在的「無為」（wei-wu-wei）——不為特定目的而行動。靜默主義（quietism）是與道和諧之生命的典型樣式。

天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。
——《道德經》引自 Legge 譯本

天本身在道之後而生，「不爭不言，不召而萬物自至」。天無仁慈之情，卻成就最大的仁慈；「雷之轟、風之厲，皆無預謀」。

儒家#

儒家對至高者的描述以「絕對的距離與超然」為特徵。
雖虔誠地承認天是人之本性的源頭，卻不甚重視天人之間的溝通。
神即宇宙之道德秩序——一個非位格的秩序，「天既不言，亦不聞人之所言」。
此秩序是「那不屬我們、卻成就公義者」；在不變的道德秩序中，「人的命運嚴格依其行為而定」，「向天乞求改變是徒然的」。

與先知思想的對照#

以色列的神不是「律」（Law），而是「立律者」（Lawgiver）。祂所立的秩序不是僵固不變的結構，而是「歷史性、動態的實在，一齣戲劇」。先知所宣告的不是祂的沉默，而是祂的神情；要明白祂的道路，就必須順服祂的旨意。

神情與業（Pathos and Karma）#

業（karma）的教義#

印度教偉大的「業」教義是與先知思想形成深刻對照的另一例。

起點是靈魂自始即在輪迴轉世。每一個體的福樂與苦難，都是前世行為的果報。
在嚴格的吠檀多（Vedantist）立場下，業是「果報的法則」：痛苦之量恰與所行之惡之量相符，貫穿一切輪迴。
業以其自身效力運作——「不容置疑地、無情地、自動地」。沒有神有權干預這「精準調整的美妙律則」，使罪人免去其行為的後果。
業與「業之果」（vipaka）緊密交織：行為、言語、思想必生其果。賞善罰惡無需神的介入。
沒有恩典（grace）、沒有自由（freedom）、沒有悔改（repentance）、沒有贖罪（atonement）。只有「非位格的秩序：不可避免、自動的報應」。

佛教中「覺悟」（Enlightenment）的祕密意涵，即是經歷無數轉世之長途奮鬥，以求從這「普遍的道德因果律（業）」中得釋放。

神情下的報應#

在神情神學中，報應不是非位格力量的盲目運作，而首先取決於神之位格的自由與人的自由。
即便人因深重的罪孽似乎已被自己的行為定罪，神的憐憫與恩典仍可救拔他們脫離災禍。
神情可以解釋為何公義並未在世上嚴格地施行。

耶和華有憐憫，有恩典，不輕易發怒，且有豐盛的慈愛…… 祂沒有按我們的罪過待我們，也沒有照我們的罪孽報應我們。天離地何等的高，祂的慈愛向敬畏祂的人也是何等的大；東離西有多遠，祂叫我們的過犯離我們也有多遠。父親怎樣憐恤他的兒女，耶和華也怎樣憐恤敬畏祂的人。因為祂知道我們的本體，思念我們不過是塵土。
——詩篇 103:8, 10–14

在賞罰之上，是祂神情的奧祕。罪不必然帶來懲罰。在行為與報應之間，站著「有憐憫、有恩典、不輕易發怒、滿有慈愛和誠實……赦免罪孽過犯」的主神（出 34:6 以下）。祂記得「人不過是血肉」（詩 78:39）。
先知信息的核心，正是「歸回」（return）的呼籲：

惡人當離棄自己的道路，不義的人當除掉自己的意念，歸向耶和華，耶和華就必憐憫他；當歸向我們的神，因為神必廣行赦免。
——以賽亞書 55:7；參摩 5:14；何 14:4；耶 3:14 以下；結 18:21 以下；23:11–21

繼此之後，先知又提醒我們：

我的意念非同你們的意念，我的道路非同你們的道路。天怎樣高過地，照樣，我的道路高過你們的道路，我的意念高過你們的意念。
——以賽亞書 55:8–9

人的責任分明而確切：「挖陷坑的，自己必掉在其中；滾石頭的，石頭必反滾在他身上」（箴 26:27）。「以色列人……所種的是風，所收的是暴風」（何 8:7）。
然而歸向神的能力仍在人手中。神對歸回的罪人總是慈愛長伸：「你們要將所犯的一切罪過盡行拋棄，自做一個新心和新靈。以色列家啊，你們何必死亡呢？」（結 18:31；參耶 24:7；詩 51）

神情與莫伊拉（Pathos and Moira）#

命運的至高權威#

對聖經中的人而言，神是「獨一至高的主」，唯獨祂統管萬物。這種「神與絕對主權」的聯繫，可與其他宗教思想對照。

在希臘，宙斯（Zeus）雖被尊為至高神，卻不被視為擁有至高之權。其子薩耳珀冬（Sarpedon）將被殺時，宙斯雖在地上灑下血雨，卻只能任其受死，因為他知道，「即便是他，也無法將命定者從死的口中奪回」。
希臘思想根深柢固的信念是：在諸神之上，還有一位模糊、非位格的「命運」（莫伊拉/命運 Moira），與「必然」（必然 ananke）相伴，並與復仇女神（厄里倪厄斯 Erinyes）為伍，能挫敗一切技藝（technē）。它的決斷連宙斯本人也畏懼。
皮提亞（Pythia）對克羅伊索斯（Croesus）宣告：「即使是神，也不能逃脫命運的判決。」阿波羅（Apollo）渴望延後克羅伊索斯之罰至其子之世，「卻無法說服命運諸女神」。

柏拉圖的承襲#

在柏拉圖《蒂邁歐》（Timaeus）中，神、造物者（Demiurge）、攝理、靈魂與努斯（nous）是有生命、有理智、有目的之善的根源；而抗拒這創造之力的，是「必然」（ananke）盲目、惰性、頑強的物質。
「必然」不是邏輯上的必然，而是「無目的的乖戾之因」；造物者只能對其勉強說服，「世界中總有一些『野蠻的事實』殘餘，無法被理性化」。「即便神也無法與必然抗爭。」
柏拉圖預設了一個預定的命運秩序，特別在人事方面，卻未明言由何者所定。

諸文明的命運觀#

希臘人將「命運」體驗為「超越善惡之純粹力量」。命運不可預測、不能爭辯，是不可變、非位格、無視之物，如雷霆般打擊。「未來如過往：早已注定。」
索福克勒斯（Sophocles）《安蒂岡妮》（Antigone）合唱隊吟唱：「不要祈求，因為對於凡人而言，預定的災難無從解脫。」
斯多葛派（Stoics）多視命運為遍佈宇宙的力量，並等同於攝理；但克利安提斯（Cleanthes）為解釋惡之存在，承認有一塊命運的領域是攝理所不及的。
美索不達米亞人認為，「必然」之力凌駕諸神之上，諸神尚被其束縛，何況人類？此地發展出「往往轉為宿命感的命運觀，與表達存在之豐富與殘酷的『受苦諸神』之觀念」。
埃及人也有明確的命運觀。自阿瑪納（Amarna）時期起，命運與運勢被視為支配一切、壓抑個體自由的神明。

占星術與聖經的清醒#

占星術最早於美索不達米亞神廟中發展，後傳至希臘與羅馬，乃古代文明極重要的成分。

各階層皆受其宿命論影響——相信天體運行支配人類命運。
古代某些時期及整個中世紀，最優秀的心智甚至皇帝都熱衷於此。
「聖經作者未受此奇怪的迷信所染——這何等意義深長！」

你們不要效法列國的行為，也不要為天象驚惶，因列國為此事驚惶；眾民的風俗是虛空的。
——耶利米書 10:2

神情勝過命運#

神情是一個動態的範疇，使每一個決定都成為「臨時的、繫於人如何運用其存在的」。
神情戰勝命運（Pathos conquers fate）。
至終的力量不是不可測度、盲目、敵意的力量，要人在認命中屈服；而是公義與憐憫之神，呼召人歸回——而藉著歸回，人能改變所定之事。

權力與神情（Power and Pathos）#

在宗教詮釋中常被預設的是：神首先是「某種力量經驗的代名詞」，那力量神祕、無以復加。

此種詮釋對其他類型的宗教或許有效，卻不適用於先知。
在先知這裡，神的真實是以「神情」而非「權力」被感知；應用於神最崇高的觀念，並非「無限的智慧」或「無限的能力」，而是「無限的眷顧」。
「不靠他人而活者，方能眷顧他人。」

與伊斯蘭之神觀的對照#

神情之神可與伊斯蘭（Islam）之神對照。儘管有對神之慈悲的信念，安拉（Allah）在本質上被視為「無條件的全能」，其意志絕對，不因人之所為而變。
安拉的行動不顧人之具體處境。萬物既皆由祂所定，安拉與人之間的乃是獨白，而非聖經中所見的對話或相互性。
伊斯蘭中央的並非「安拉與人之關係」，而是「安拉自身」。「《古蘭經》並未將安拉描述為人類之父：祂高踞於那層次之上。」

先知意識中的終極實在#

神之能力並非先知神聖經驗的終極對象，
那「至高神聖者」之徹底遙遠與不可測也非。
真正的核心，是那「神聖的心思」（divine Mind）——其關注對象是人，其神情的回應顯露出「人是其因」。
對先知意識而言，「靈」（Spirit）而非「權力」，才是終極實在。

諸神的惡意（The Ill Will of the Gods）#

原始宗教中的「鬼魅恐懼」#

在原始宗教中，諸神之力常被感受為持續的威脅。諸神對人之行為並非出於對其福祉的考量；原始人總是試圖安撫他們。

「鬼魅恐懼」（demonic dread）是原始宗教的特徵——「對某種力量的駭懼，那力量既不關心我的理性，也不關心我的道德。」
「恐怖與顫慄、驟然的驚嚇、瘋狂的駭懼，都在精靈中具形；它代表世界絕對的恐怖、那纏繞我們、欲擒我們的不可測之力……一切所發生的惡意般的不協調、生命根基的非理性，都在那些幽異而怪誕的顯現中具形。」
這種「鬼魅恐懼」即便在較高發展的「神祇崇拜」中亦未消失——「即使對『精靈』的崇拜久已上升為對『諸神』的崇拜，這些神祇作為『神聖力量』（numina），仍在敬拜者的感受中留有『鬼』的印記。」

印歐諸神的冷漠與惡意#

「即便在有組織的崇拜與既定信仰中，『善』作為神的本質屬性也並非處處盛行，更不必說神話中的種種失德。」
印歐萬神殿的諸神對道德漠不關心。即便最高的神祇也並非沒有惡意與殘酷；許多次要神祇被描繪為惡神。
原始印度教中的樓陀羅（Rudra）與因陀羅（Indra）亦然——其形象所示之宗教向度，與《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）中信愛（bhakti）與毗濕奴（Vishnu）對皈依者施恩的觀念，迥然不同。
- 樓陀羅被描述為「不潔且驕傲的儀式破壞者，徘徊於墓地，鬼魂相隨。諸神畏懼其箭」。信徒哀求：「不要因怒而傷害我們的子孫與牲畜……」
- 因陀羅（婆羅門教中天界的至尊）「常恐懼某位苦行者藉嚴酷修練奪取其權位」，遂遣天上的女神誘惑聖者離行；他曾殺多位聖者，沾染殺婆羅門之重罪。

古近東諸神#

埃及的塞特（Seth）被視為「紅色魔王」，黑暗之力；他謀殺其兄奧西里斯（Osiris）——後者本是對人懷有敵意的自然神，後逐漸轉化為施惠之神，曾教埃及人耕作。

希臘諸神：好戰、復仇、不仁#

色雷斯（Thracian）的戰神阿瑞斯（Ares）「樂於屠戮與劫掠，僅為爭鬥而爭鬥」。
在希臘宗教中，諸神不被視為人類的朋友。希臘作家屢屢譴責諸神的報復、惡意與吝嗇。
「《荷馬史詩》、赫西俄德（Hesiod）以及後世文學所反映的擬人宗教，其整體效應是讓人覺得：諸神是有大能、遙遠、不甚和善的；他們既賜福亦降禍，且任性無常；對於墳墓那一邊則少有指望……結果，若非悲觀，至少是在不可避免之事前的順從；對神的畏懼（畏神 deisidaimonia）很容易淪為迷信，甚至恐慌。」

當諸神懲罰人，「通常不是因道德過失而懲罰，而是因人冒犯了諸神本身」：

被永罰於陰間的少數人（伊克西翁 Ixion、提堤奧斯 Tityos、坦塔洛斯 Tantalos、薛西弗斯 Sisyphus）皆冒犯過宙斯。
伊克西翁侵犯赫拉（Hera）；薛西弗斯則洩露了宙斯私情的祕密。
普羅米修斯（Prometheus）的「罪」是把本為諸神所保留的力量交給人。宙斯之怒被觸發，因他恐其暴政被動搖。

在荷馬中，諸神與人對「彼此以外之人所犯之罪」皆無動於衷。
有時諸神甚至迫使人犯罪。對諸神品格的看法被赤裸地說出：「父宙斯啊，眾神中你最惡毒。你既生了人，卻不憐憫他們，反引他們入悲慘與痛苦。」（《奧德賽》XX, 201–203）

柏拉圖談及諸神之惡性；即便讚頌宙斯之能力與公義的埃斯庫羅斯（Aeschylus），亦在《被縛的普羅米修斯》中把宙斯描繪為人的敵人——普羅米修斯因賜火救人而受刑，宙斯被說是「武斷、不義、可憎地統治眾神與人」。
索福克勒斯說：「宙斯以新訂的律法武斷地統治世界」，是「諸神中的暴君」，「不為祈禱所動」，「冷酷，並隨意決定何為公義」。希羅多德與其他人亦指出，宙斯懲罰人所犯之罪，往往是他自己迫使人去犯的，或任意將無辜者推入無盡的災難。

蘇美—阿卡德的諸神#

除仁慈的恩奇（Enki）與重倫理的沙馬什（Shamash）外，蘇美—阿卡德諸神對人並無友善。愛與憐憫幾乎不存於其與人之關係。
「人是必要的累贅，被造的唯一目的，是為諸神供應糧食與居所，好讓他們過悠閒的生活。」
「正如農奴鮮少與莊園主有親密往來，美索不達米亞的個人對大神也只能視為遙遠的力量，僅在重大危難中才透過中介向其求告。」
個人僅與一位神——其家神或守護神——有親密關係。每戶人家都設有小堂奉拜家神，每日獻供。城邑被征服時，人民會把過錯歸於該城之神。

諸神的嫉妒（The Envy of the Gods）#

「諸神的嫉妒」（嫉妒 phthonos）是希臘思想中的重要主題。

人相信「諸神有時無正當理由地降災於人，妒忌自身的優越與特權，甚至對他人興盛流露惡意」。
在《奧德賽》中，潘妮洛碧（Penelope）為其謹慎見諒丈夫時哀求：「奧德修斯，不要對我生氣……是諸神給了我們憂愁——那妒忌我們相守、共享青春之樂、共到老年門檻的諸神。」

嫉妒作為禍患之源#

許多臨到人的惡，「源於諸神的嫉妒，他們能將嫉妒化為主動的報復，將高處的擊倒——並非因高處者犯了罪，僅僅因為他高處」。
品達（Pindar）在一首頌歌中為勝利者的家族祈求：「願他們不受諸神嫉妒之翻覆。」

希羅多德（Herodotus）的歷史觀#

在希羅多德筆下，諸神的嫉妒是其歷史書寫的主軸之一。他確信諸神慣於加害人——常賜「一抹幸福」後又徹底摧毀。
他借梭倫（Solon）之口說：「我知道神靈滿是嫉妒，喜歡攪擾我們的命運。」這話絲毫無褻瀆之意。
「神靈徹底嫉妒、喜攪擾人之境況……常賜福只為連根拔除。」
「使他不悅的是興盛而非驕傲、是顯赫而非傲慢；他不喜歡有誰偉大或快樂，除了他自己。」
因此「死對人比生好得多」。
「然而希羅多德所理解的諸神之嫉妒，與神聖公義觀甚少有共同之處。」

悲劇傳統與羅馬詩人#

索福克勒斯、希羅多德——或許還有埃斯庫羅斯——歸給諸神「無端使人毀滅之傾向」。他們讓善惡之人皆無分別地受苦；但冒犯諸神或同類的人更易招致神怒。
「另有一群人，諸神同樣特別地對其發怒，即那些以巨富、權力、名聲或幸福著稱的人。希臘人說，這些人激起了諸神的嫉妒。」
「凡婦人所生者，誰能勝過神的詭計？」埃斯庫羅斯如此哀嘆。
羅馬詩人說「諸神視人如球而戲之」。維吉爾（Virgil）則提及「殘忍的朱諾（Juno）那不息的怒火」。

聖經的對照#

聖經並未顯出希臘悲劇中宙斯與普羅米修斯之間的曖昧對立。
神不是無故嫉妒的；對神的悖逆也不是人之創造力的悲劇性前提。