痛苦的兩種意義#
開始討論痛苦在「療治」中的角色之前，魯益師先把「痛苦」一詞區分為兩種意義：
- A 義：一種特定感官知覺，可能由特定神經纖維傳遞；不論病人是否討厭，都認得出這是「那種感覺」。
- B 義：任何病人「不喜歡」的身體或心理經驗。
A 義的痛只要強度超過某個下限就會變成 B 義；但 B 義的痛不一定是 A 義。B 義的「痛」就等於「受苦、苦惱、患難、逆境、麻煩」——本書要處理的就是 B 義。
而人類痛苦的來源中，「約有五分之四是人造成的」：
- 拷問架、皮鞭、監獄、奴隸制度、槍砲、刺刀、炸彈——是人，不是神，造出這些東西。
- 貧窮與過勞，是人的貪婪與愚蠢，不是自然界的「吝嗇」。
但仍有大量痛苦無法歸到人類自身；即使全部都能歸給人類，也得問：神為何給最壞的人這麼大的權限去折磨同胞？
上一章說「對於現今狀態下的我們而言，善主要是『療治性的善』」是不完整的回答。並非所有藥都難吃——若全是難吃的，那本身正是要追問理由的事實之一。
受造者的「正當之善」：將自己交還給神#
「受造者真正的善，就是把自己交還給創造者」——以理智、意志、情感把那個本來就存在於『他是受造者』這個事實裡的關係實際活出來。
這個交還不是出於苛刻：
- 它先在受造物之上的層次出現——子神在永恆中將父因父愛永恆生育而給予的存在，藉著子的順服回獻給父。
- 這是人受造所要模仿的樣式；樂園之人也曾如此模仿。
- 凡受造者所領受的意志，被「在喜悅中喜悅地順服」地回獻於神之處，那裡無疑就是天堂。
但我們所處的世界已經不同。問題在於：「如何恢復這份自我交付？」我們不只是「需要被改進的不完美受造物」——按紐曼（Newman）的說法，我們是「必須放下武器的反叛者」。
為什麼「療治」必須帶痛？#
第一個答案：交還意志本身就是痛#
把這份「我們宣稱屬於自己已久的意志」交還，無論在何時何地、以何種方式進行，本身就是一種劇痛。
- 樂園之人交付那個「微小的自我黏附」雖也算痛，但伴隨的是狂喜。
- 但交付一個經多年篡奪而發炎、腫脹的自我意志，是某種「死亡」。
我們都記得童年時那種自我意志：每次受挫就持續暴怒、激情的眼淚、那種「寧可殺人或去死也不肯讓步」的撒但式黑暗念頭。
因此舊式保姆與父母「教育的第一步是『打破孩子的意志』」其實看得很準（雖然他們的方法常錯）。長大後我們不再頓足咆哮，部分是因為大人在嬰兒室裡就開始為我們打破自我意志，部分是因為這些情慾現在採取了更隱微的形式，還學會用各種「補償機制」躲避死亡。
故必須「天天死」：無論幾次以為自己已打破反叛之我，下次它仍活著。「Mortification」這個字（治死、克己）的歷史本身已足以見證這歷程不可能無痛。
痛苦如何在這「治死」之外，又使治死本身變得容易？#
弔詭地，痛苦本身雖是痛，卻也讓治死變得比較容易。原因有三。
痛苦的三項作用#
1. 打破「一切都好」的錯覺——神的擴音器#
人的靈在自我感覺良好時，根本不會「開始嘗試」交付自我意志。
「錯誤與罪共有一個性質：越深，受害者越不察覺其存在——它們是『戴面具的惡』。痛苦則是『摘下面具的、不可錯認的惡』；任何人受傷時都知道有什麼地方不對勁。」
受虐狂（Masochist）不是真正的例外——他需要把痛苦當作「徹底受對方支配」的標記，若痛不是被當作惡感受到，他也就不會被它激起。
我們可以舒舒服服地停留在自己的罪與愚蠢中；連快樂也能被「忽略」——「看那些把美食像鏟煤一樣鏟下肚的人就知道」。但痛苦堅持要被注意：
「神在我們的快樂中低語，在我們的良心中說話，在我們的痛苦中吶喊：這是祂的擴音器，喚醒這個聾子般的世界。一個快樂的壞人，連『我的行為跟宇宙的律不合拍』的一絲線索都沒有。」
報應觀念中的「善」#
人類有一種普遍直覺：壞人應當受苦。這個直覺有它的善：
- 最溫和的層次：訴諸正義感（你撞了我的手肘讓我畫線歪掉，「公平」的處理是我可以在你的圖上同樣畫一筆）。
- 較嚴峻的層次：「報應性懲罰」（retributive punishment）。若你在我不應得的情況下處罰我以儆效尤，那是不義的；若我應得，你就承認了「報應」。
- 最低層次：報復的激情（vindictive passion）——這在基督徒中明令禁止。
但我們從受虐／施虐的討論已經看到：人性中最醜陋的事，往往是某種善或某種無辜事物的扭曲。報復的扭曲所對應的善，可從霍布斯（Hobbes）對「復仇心」的定義看出：「藉傷害他人使他自譴某項自己所做之事」——復仇在手段上失了重心，但目的並非全惡：它要那個壞人也親身嚐到他的惡對其他人意味著什麼。
當古人把痛苦與悲傷稱為神對罪的「報復」時，未必把惡情歸給神，他們可能只是辨識出「報應」觀念裡的那份善：
「除非那壞人在自己的存在中、以痛苦的形式不可錯認地遇見惡，否則他被封閉在錯覺裡。一旦痛苦喚醒他，他就知道自己以某種方式『撞上了真實的宇宙』——他要嘛反叛（將來或許有更清楚的決裂與更深的悔改），要嘛開始嘗試某種調整，這調整若繼續下去就會把他帶進宗教。」
痛苦這把擴音器很可怕，可能導致終局性的、不悔的反叛；但它是壞人能有的、唯一的悔改機會。它揭開帷幕，把真理的旗插進反叛靈魂的堡壘裡。
2. 打破「我所有的就是我自己的、足夠了」的錯覺——神聖的謙卑#
如果第一項作用打破「一切都好」，第二項就打破「我所擁有的（無論本身好不好）是我自己的、足以讓我滿足」這個錯覺。
「我們『擁有了我們想要的一切』，當這個『一切』不包含神時，是一句可怕的話。我們把神當成『打擾』。
奧古斯丁（Saint Augustine）說：『神想給我們一些東西，但給不了，因為我們的手已經滿了——沒有地方放下祂要給的。』 一位朋友說得更直白：『我們把神當成飛行員看待降落傘——緊急時才用，且但願永遠不必用。』」
神既然造我們，就知道我們的快樂在祂裡面；但只要還有任何別處看似可找到快樂，我們就不會在祂裡面尋。
神能為我們做什麼？祂只能讓「我們自己的生活」對我們不再那麼宜人，把虛假快樂的可信來源拿走。
「正是在神的安排看似最殘忍之處，神聖的謙卑（the Divine humility）——至高者的俯就——最值得讚美。」
魯益師體貼地承認：許多誠實、勤勞、慈祥的人——能幹的母親、勤儉的小商人——眼看著自己「正應有」的微小幸福進入手中，卻偏偏被打掉。怎麼忍心說這話？但他仍懇請讀者試著相信：
**「造這些人的神，可能真的是對的：祂認為他們那點小康與兒女的快樂並不足以使他們蒙福。**這一切終究會失去；若他們不認識神，他們就會悲慘。所以祂提早攪擾他們，警告他們有一天會發現的不足。」
這正是神聖的謙卑：
- 「在沉船時才向神舉白旗，是『不光彩的事』；以神為最後的依靠、把已不值得保留的『自己』獻上，也是不光彩的事。
- 若神驕傲，祂幾乎不可能與我們談這種條件；但祂不驕傲——祂俯身征服。即使我們已表明寧愛萬物過於愛祂、只是因為『沒有更好的可選』才來找祂，祂仍要我們。」
聖經中那些訴諸「恐懼」（包括地獄之火）、令高雅讀者皺眉的訴求，所體現的也是同一種謙卑：
- 「以神作為下地獄的替代品來選擇祂，當然不是對神的恭維；但連這個祂也接受。」
- 「若神是康德主義者，必待我們以最純粹高尚的動機才肯接納我們，誰能得救？」
這份「自足」的錯覺，可能在那些非常誠實、和善、節制的人身上最強——所以苦難偏偏要落在這些人身上。這也說明了為何主對「散漫放蕩者」的惡德比對「導致世俗成功」的惡德寬厚得多——「妓女不太會覺得現世如此令人滿足以致無法歸向神；驕傲的、貪財的、自義的，才有此危險」。
3. 使「為神而行」成為真正可被選擇的——獻祭的場景#
這項作用較難掌握。「選擇本質上是有意識的；要選擇就必須知道自己在選擇」。
樂園之人總是選擇神的旨意；他在順服中也滿足自己的渴望，因為當時所有被吩咐的行動都恰與他無罪的傾向相合，事奉神本身就是他最敏銳的喜悅——「那是所有喜悅的刀鋒，少了它，一切喜悅都會無味」。在他身上，「朝向神的意志駕馭著他的快樂，像騎手駕馭一匹訓練良好的馬」。
但我們不同：
- 我們承襲了一整套不一定與神旨意相違、但早因數百年的「篡奪自治」而堅定無視神旨意的慾望。
- 即使我們所喜歡做的剛好就是神所要我們做的，那也不是我們做這件事的『理由』，只是巧合。
「除非行動的內容與我們的傾向相反——換句話說、是痛的——否則我們無從知道自己究竟有沒有為神而行；無法知道自己選了什麼，就無法選擇。
故自我交付的完整實踐要求痛苦：這個行動要做得完美，就必須是『出於純粹順服的意志』、在傾向不在或正反向時實行。」
魯益師用一個自我嘲諷的例子：他承認在寫作這本書時，雖然起初有「服從某種引導」的動機，但隨著深入書寫，寫作從義務變成了享受、變成了試探——他不能再宣稱自己藉著做這麼有吸引力的事在學習自我交付了。
康德與亞里士多德之間：基督教的綜合#
- 康德（Kant）認為：除非出於對道德律的純粹敬畏（即無傾向），行動才有道德價值；
- 亞里士多德（Aristotle）：愈有德的人愈喜歡行德。
魯益師作為基督徒提出的解：
- 神「先因事物本是善的而吩咐之」，而非「事物因祂吩咐才為善」（與胡克 Hooker 同立場，反對 Paley 的看法——後者會推出「神也可吩咐我們彼此恨惡，那就為善」這種荒謬結論）。
- 但**「理性受造者自由地將自己順服地交給創造者」本身就是一件本質之善**。
- 因此我們可以同意亞里士多德：本質上正當之事可能也令人愉悅，越是好人越愛行；
- 同時同意康德到此程度：有一個正當之事——「自我交付」——對墮落的受造者而言，若非不愉快，就無法被選擇到極致。
- 這「自我交付」包含了所有其他義行；它就是亞當墮落的至高反向動作——「順著亞當之舞反向跳回去」。
這就是為什麼祖先會說苦難是「送來試煉我們」（“sent to try us”）。亞伯拉罕（Abraham）獻以撒（Isaac）正是經典例子：
「『若神是全知，祂必早知亞伯拉罕會怎麼做，何必這場無謂的折磨？』
但奧古斯丁指出：無論神知道什麼，亞伯拉罕在事情發生之前並不知道自己的順服能撐到這命令——而他不知道自己會選的順服，就不能說已被他選擇。
亞伯拉罕順服的『實在性』就在那個行動本身；神在『知道亞伯拉罕會順服』中所知的，就是亞伯拉罕在那山上、那時刻的『實際的順服』。
說『神不需要做這個試驗』，等於說『因為神知道，所以神所知的不必存在』。」
痛苦在最高的「試煉」與「獻祭」中反而教導他真正應有的「自足」——「那種上天若賜下、可被稱為他自己的剛強」。在所有自然動機與支撐都不在時，他唯獨在「神藉他被馴服的意志賜予他的剛強」中行動。
「人的意志成為真正創造性、真正屬己的，是當它完全屬神之時——這也是『失喪生命的人必尋見它』的多重含義之一。」
死亡的教義：Calvary 的至高處#
魯益師指出：「死／自我交付」這個教義並非基督教獨有：
- 大自然本身已大幅寫在世界上：種子被埋、麥子復生。
- 古老的農耕群體用動物、人類獻祭，「若不流血，罪就不得赦免」（來 9:22）。
- 印度苦行者臥於釘床、希臘哲學家稱「智慧之生活是『死亡的演練』」（柏拉圖《斐多篇》）、現代敏銳的異教詩人讓他們所想像的諸神「死入生命」（濟慈〈Hyperion〉）、赫胥黎闡釋「不執著」（non-attachment）。
「我們不能藉著放棄做基督徒來逃離這個教義。它是一個『永恆福音』，向凡認真追問、忍受真理的人顯明——它是救贖的命脈，是『那光照亮每一個人的光』壓在所有認真追問宇宙意義的人心上的、無可逃避的知識。」
基督教的特殊之處不是教導這個教義，而是用幾種方式使它變得較可承受：
- 「這可怕的工作在某種意義上已經為我們完成」——「主人的手握住我們的手，我們所要做的只是描臨摹本，不必原創」。
- 基督教不像佛教那樣讓我們整個本性受死；只要求我們糾正本性方向的錯位，也不像柏拉圖那樣與身體本身為敵。
- 至高的獻祭並非要求每個人完成。懺悔者也得救；甚至有些「恩典狀態幾無可疑」的老人，似乎相當輕易地走完了七十年。
- 基督的獻祭在跟從者中以極不同的程度被「重複」或「回響」——從最殘酷的殉道到僅有「節制與祥和」之外表的「意願上的自我順服」。
「為何分配如此差異，我不知道。但從我們現在的觀點來看，真正的問題不是『為什麼某些謙卑、虔誠、有信心的人會受苦』，而是『為什麼有些人不受苦』。」主自己曾在解釋『此世幸運者怎能得救』時，把它歸於『神不可測度的全能』（可 10:27）。
痛苦的整個「患難系統」#
任何辯解痛苦的論證都會引起對作者的怨懟。魯益師坦白：他自己是個「大膽小鬼」（great coward），如果有逃路，他願意爬下水道也要找到。「我並不是在論證痛苦不痛——『痛』這個字本就是這意思」；他只想說明「藉受苦而成全」（來 2:10）這個古老教義並非不可信——並未試圖證明它好嚥。
魯益師提出兩個原則：
原則 1：痛只是「整個患難系統」的中心#
當下的痛只是中心，外圍還有「恐懼」與「憐憫」延伸出去：
- 即使痛本身全無屬靈價值，恐懼與憐憫若有，痛也得存在——因為要有可被恐懼、可被憐憫的東西。
- 憐憫使我們較易愛那「不可愛」的人——不是因為他們本性令我們愉悅，而是因為他們是我們的弟兄。
- 恐懼的好處則在「危機時期」格外明顯。
魯益師用自己的經驗示範：他正活在「滿足、墮落、無神」的安逸——突然腹部一陣痛、報紙一個頭條，整副紙牌就倒下了。
起初他被淹沒，所有小快樂像破玩具；接著他緩慢、勉強、一點一點地把自己拉回「應當常處的」屬靈狀態，提醒自己這些玩具從未該佔據他的心，真正的好處在另一個世界，唯一的真正寶藏是基督。靠神的恩典，他成功了一兩天。
但威脅一解除，他「整個本性立刻彈回去找玩具」：「我甚至焦急地、求神赦免地，把支撐我度過威脅的唯一事物從心裡趕走，因為它現在跟那幾天的痛苦聯想在一起。」
這就是患難的「可怕的必要性」：「神只用『拿走其他一切』的方式擁有我四十八小時；只要祂收劍片刻，我就像剛洗完澡的小狗——盡力把自己抖乾，跑去重新獲得我『舒服的髒』，至少要去最近的花床。」
因此患難不可能停止——直到神看見我們重塑完成、或看見我們的重塑已絕望。
原則 2：論痛要根據「我們所知」而非「我們所想像」#
這也是為什麼這本書的主要部分都用來談「人的痛苦」，動物痛苦另設一章：「對人的痛苦我們有所知；對動物的痛苦我們只能臆測」。
- 即便在人類範圍內，也得從親身觀察的事例取證。
- 某些小說家或詩人把痛描繪成全然壞效——使受苦者萌生並合理化各種惡毒與粗暴；當然，痛跟快樂一樣，「對自由意志而言，所有禮物都是雙刃的」——這不在於施與或禮物本身，而在於受者的本性。
- 痛的惡果可能因旁觀者反覆對受苦者灌輸「你應該這樣反應才合理／才有男子氣」而被加倍放大。
「對他人受苦的義憤雖是慷慨的激情，仍需善管，免得它從受苦者那裡偷走耐心與人情，種下憤怒與犬儒。」
但魯益師個人觀察的結論是：「若免於這種多事的代理義憤，受苦本身並無自然產生這些惡的傾向」——他在前線戰壕、傷兵收容站見過的恨、自私、反叛、欺詐並沒有比別處多；他見過大苦難中極美的靈。
多數人隨年齡漸長變得更好不是更壞，「末了之病常從最不被看好的人身上生出剛毅與柔順的珍寶」；他更看見如約翰生（Samuel Johnson）、考珀（William Cowper）等被敬愛的人物，「若他們生活更順遂，那些性格特徵恐怕就難以容忍」。
貧窮的悖論：基督徒與馬克思主義者的奇怪一致#
魯益師不敢以己之言談「貧窮」這個包含一切苦難的苦難；拒絕基督教的人也不會被「貧窮為福」這句話打動。但他指出一個有趣的事實：
「最鄙視基督教為『人民鴉片』的人，往往輕視富人——也就是除了窮人以外的所有人——把窮人視為唯一值得保留、唯一寄託人類希望的群體。
但這並不能與『貧窮對受苦者的影響全然是惡』的信念相容；甚至暗示它是『善的』。
馬克思主義者於是與基督徒在『貧窮為福、卻仍當被除去』這兩個基督教所悖論地要求的信念上，竟有真實的一致。」
下一章將繼續處理人的痛苦——進入更具體的反駁與說明。