舊約倫理學的詮釋與權威：從彼岸到此岸的三項挑戰#

舊約倫理學的研究工作是否可能完成？雖然前兩章已展現方法上的百家爭鳴，萊特仍謙卑地提出三項接連不斷的挑戰：

• 跨向彼岸：將自己投置到舊約以色列的世界，這是方法論（methodology）的問題。
• 跨回此岸：要思考如何將所探究的結果回應到今日的世界，這是意識型態（ideology）的問題。
• 權威的問題：從以色列世界所得的發現，對今日的我們是否仍具倫理的權威（authority）。

一、跨向彼岸：方法論問題#

探索舊約的倫理世界，必先面對一套老生常談的難關。萊特將「舊約倫理學」可能的旨趣歸結為三個方向，每個方向都有各自的難題。

描述的問題：古代以色列的倫理行為為何？#

這看似單純，實則複雜。我們必須追問：

• 是哪個時代、哪個地點、哪一批以色列人？
• 是根據哪位聖經作者、哪位當代學者的眼光？

一旦以社會科學進路重建歷史，就必須追問：這究竟是歷史重建者所持的倫理學，還是重建後歷史的倫理學，以及這兩者是否真正反映古代以色列的倫理。

正典的問題：舊約經文說以色列人應當怎樣行？#

舊約經文裡蘊含豐富素材——律法、敘事、詩歌、先知、智慧書，個個都向讀者提出道德評斷與提醒。但所有經文都有書寫的作者、篩選的編輯者、推廣的宣傳者，這就衍生出另一層問題：是誰書寫或宣傳這些經文？他們為誰的利益而這麼做？

學者對這問題的回答五花八門。有人將以色列宗教諭令看成平等主義社會的政治議程（如高華德〔Norman Gottwald〕）；有人以猜疑詮釋學發現大多數舊約倫理是要延續維繫父權與階級社會；也有人如普雷斯指出正典內素材太過紛雜，只能談相連融貫（coherence），不可能談一致性（uniformity）。

規範的問題：舊約經文說我們應當怎樣行？#

當我們終於跨到「彼岸」之後，哪些東西應當運回「此岸」？哪些舊約倫理教導是基督徒應當關注的？萊特援引戈丁葛（Goldingay）對此問題歸納的三點難題：

1. 舊約的律法與教導是具體的：它座落於特定文化脈絡和群體中，並非超越時空的道德真理。要從彼岸跨回此岸，需要經過幾個詮釋步驟。
2. 舊約素材的多元性：不僅指內容繁多，更指舊約內部本身就有不同倫理觀點共存的空間——「不是合唱團用不同聲部和諧唱著一首歌，而是不同的合唱團唱著不同的歌，一旁還有些抗議的聲音在即興演奏」。
3. 舊約素材有其倫理的限制：舊約在基督之前，因此比起上帝在耶穌基督裡完全的啟示，更受到時序上的限制。

萊特主張：要回應描述的問題，須延續看待古代以色列的歷史、文化、社會實況；要回應正典的問題，須敏銳意識到希伯來聖經的多元性；要回應規範的問題，須「尊重舊約自己的聲音」（借用賽慈〔Christopher Seitz〕的話）——既不掩蓋舊約道出的原貌，也同時承認舊約是耶穌基督與祂教會的聖典。

二、跨回此岸：意識型態問題#

建構一套恰當的舊約倫理學之所以有困難，不單因方法論的繁雜，也因根本上存在著不同神學、哲學、意識型態上的研究進路。萊特將學者間的預設爭議歸納成三個問題。

相信上帝與否？#

學者是否相信聖經中的上帝，確實對其學術立場與研究成果有重大影響。光譜兩端呈現了截然不同的圖像：

• 賽慈與布魯格曼：讀舊約時，應當是一位認識書中這位上帝的讀者。祂是以色列的聖者，是耶穌基督的父，因此也是我們的主上帝。否認這位神聖角色的學術研究，將「在面對經文的聲音時，成了『音癡』」。
• 戴偉斯（Eryl Davies）：身為無神論者，他拒絕任何神祇（尤其是舊約所描述的那一位），並以美德取而代之。他認為先知書既缺乏首尾一致性，也沒有基本原則或倫理反省，整體上是悖乎倫理的。
• 艾克絲姆（Exum）：主張很多時候最有倫理擔當的方式就是拒絕聖經的倫理。她尖銳地批評先知書中用性虐待隱喻描繪上帝審判以色列。

聖經啟示與否？#

若不相信任何神明，那麼經文有啟示性自然無從談起。但即便是信仰立場不明的學者，也可能質疑正典權威和啟示的概念。

• 洛德（Cyril Rodd）：有倫理責任感的讀者，不可能一方面誠實面對舊約內容，同時又抱持傳統上啟示和權威的概念——兩者之間應揚棄後者。
• 凱瑟（Kaiser）：從非常保守的立場出發，預設聖經整體啟示和權威的特質，將「啟示」和「權威」等同於誡命，要求人順服的回應。

對此，萊特認為將「啟示」與「誡命」等同有誤導的傾向。除了律法條文，舊約還有大量素材有助於倫理上的反省和建構；詮釋預設若認為整部正典都有上帝神聖的啟示，就必須問：敘事文、詩歌體（甚至家譜）中的啟示意義為何？我們須更寬闊地理解啟示，對權威也要有更大彈性。

倫理適切與否？#

舊約經文素材的用意為何？基督徒在投身這個世界時，這些素材有何價值？答案也因意識型態和神學預設而分歧：

• 神律論（theonomism）／重建主義（reconstructionism）：強調舊約神聖的啟示及其對每一個時代都有約束的適切性。
• 時代主義（dispensationalism）：認為舊約對基督徒沒有任何權威性，因為我們活在基督來臨後完全不同的恩典時代。
• 高華德：以色列的宗教本身對我們沒有適切性，但古代以色列偉大的「社會實驗」對我們卻有高度的適切性。
• 洛德：古代聖經世界和我們當代世界之間的文化鴻溝太大，無法將倫理從彼岸安全而正當地運載到此岸。
• 普雷斯：運用歷史鑑別學和社會科學鑑別學，看見希伯來聖經雖有紛紜多元卻非無可挽救的矛盾，反倒是當代重要的倫理資產。

萊特個人的選擇：站在他所認為新約作者面對舊約經文時所採取的立場——相信舊約中所讀到的上帝，是耶穌基督的父上帝，也是教會所敬拜的三一上帝。接受提摩太後書三 16 的宣認：聖經都是上帝所呼出的（theopneustos），是有益的，對我們的世界倫理議題有可應用的適切性。

三、權威的問題#

權威不等於軍令#

「權威」一詞在人們心中常帶有軍隊式、發佈命令的意涵。然而舊約大部分內容並不是命令——而是詩、敘事、歌曲、哀歌、異象、先知講論。就算舊約中清楚屬於命令的經文，絕大多數也不是直接對我們說的，乃是在很久以前吩咐一群活在跟我們完全不一樣的世界的百姓。

歐多諾凡（Oliver O’Donovan）：權威是對實在（reality）的表述#

歐多諾凡將聖經的權威和**效力（claim）**區別開來，給了萊特很大的幫助：

• 若我在擁擠市街上聽到警察大喊「後退！」——他的命令本身是有權威性的。
• 但我若並非他指令所指向的人，就對我沒有效力。
• 同理，聖經的命令對當時歷史處境中的人有遵從的效力；對我是否也要求同樣的順從，仍取決於許多其他因素。

歐多諾凡在《復活與道德秩序》（Resurrection and Moral Order）中主張：權威是實在（reality）的一部分，是人在行動時充分而又有意義的基礎。上帝所創造的秩序就是實在本身，提供了一個權威的架構。

權威是實在的表述（predicate），是自由的源頭，也是自由的邊界。就像眼前的一堵磚牆是真實存在的權威：你可以自由在這面牆的任一邊做想做的事，但若要全速衝過這面牆，你的自由就宣告結束。又如重力：它賦予我們在地球上極大的行動自由，同時也限制了自由。實在，讓我們體認其力量。

四個實在、四種權威#

若權威意味著實在的表述，那麼舊約聖經的權威就在於：它帶領我們與實在交會接觸。萊特在舊約經文中看見四個實在向我們呈示自己：

1. 這位上帝的實在#

聖經所談的上帝是非常具體、有名號、有身世的上帝——祂名稱為雅巍、是以色列的聖者、是耶穌基督所說的父上帝。這不是一位泛稱的「神」。

• 上帝的身分：摩西在申命記中表達：「這事顯給你看」，其目的是要你知道「雅巍是天上地下的上帝，除祂以外，再無別神」（申四 35、39）。這裡的焦點是雅巍是上帝，以及只能以雅巍來界定、認識、了解上帝。
• 上帝的性情：雅巍是在舊約這齣偉大戲劇中的出場角色（dramatis persona），派崔克（Dale Patrick）對此有豐富的刻畫。這位上帝角色的性情始終有相當的一致性，但這一致性「始終包含著張力和分歧」。最完整的自我表述見於出埃及記三十四 6 ～ 7——「雅巍，雅巍，是有憐憫有恩典的上帝」。

萊特回應自然主義的謬誤（naturalistic fallacy）——不能從實然推出應然。但上帝並非一個自然事實，上帝獨特而自成一格（sui generis），其超越性的獨特實在本質上確實對人類產生倫理義務。

2. 這故事的實在#

舊約講述的是最關鍵的故事，是包羅整個創造、時間、人類等主題的最終故事中的一部分。這個後設敘事（metanarrative）宣告自己解釋了一切事物的真相和來龍去脈。舊約故事回答幾個世界觀的基本問題：「我們身在何處？我們是誰？我們出了什麼問題？我們可有出路？」

• 過去：以色列頌揚過去——上主救贖大愛與大能的最高典範（出埃及），產生感恩的倫理，要將公義與憐憫的行為落實在群體的橫向關係中。
• 未來：故事同時預示未來——上帝對亞伯拉罕的呼召包括要透過他的後裔將福分帶給地上的萬族。這產生宣教旨趣的倫理。

3. 這道的實在#

• 啟示性的道：舊約經文具有啟示的內在效力。上帝的自我揭示是以色列信仰的中心（申四 32 ～ 40；彌六 8；詩一四七 19；賽四十五 19）。申命記六 4 ～ 5 緊接著就陳述這道在兩者關係中的權威性：「上主是……，所以你要……」——這裡並不存在「陳述」和「回應」的二分。
• 踐行性的道：這道的實在性不單有啟示性，也有踐行性（performative）。上帝以話語來行事，以賽亞書五十五 10 ～ 11 就提到了上帝話語的踐行力量。這話語不單指向實在，同時也創生新的實在。

萊特回應洛德的「惟我論（solipsism）」挑戰——洛德認為順服權威必然是自我選擇的結果，所以不存在外在權威。萊特反駁：人的理性只是一項工具，權威仍舊客觀獨立於我們理性辨識的能力之外。當我選擇接受上帝至高的實在，我並不因此把我個人和做出抉擇的理性，置於上帝的權威和實在之上。

4. 這子民的實在#

古代以色列在歷史上真實的崛起——這群對自己的揀選、歷史、身世以及與上帝的關係有獨特觀點的百姓，確實出現在歷史中。對以色列人來說，他們存在的實在性本身就構成一種權威，要求他們遵行某些形式的倫理行為。

以色列所背負的使命和角色——要在列國中成為祭司（出十九 4 ～ 6）、成為萬民之光（賽四十二 6，四十九 6）、要在萬民眼前成為社會正義的楷模——都讓以色列的倫理在權威上有更廣的適切性，不限於原本的以色列社會。因此，這子民的實在性產生了典範（paradigm）與類比的倫理。

四個實在總結#

四、結論：在基督裡的實在與倫理#

舊約的這四項特質，對相信新約的基督徒來說，也同樣是肯定的實在。事實上，這四項特質全都以耶穌為焦點，因此對「在基督裡」的人而言，不但保存了其權威和倫理的適切性，更鞏固且轉化之：

• 因我們在耶穌裡與這位上帝相遇：耶穌清楚顯明祂分享著雅巍的身分和性情，也終極性地成就了只有雅巍所能成就的事。認識耶穌就是救主和主宰，就意味在倫理回應與效法上，要反映出以色列所回應、效法的那位。
• 因我們知道這故事的最高峰：這故事也是我們的故事，因為根據保羅的觀點，我們若在基督裡，就要因著應許而得以在亞伯拉罕和他的後裔裡。我們的未來，是上帝應許亞伯拉罕的未來。
• 因我們在耶穌裡見上帝最終的話語：道成了肉身。上帝透過舊約向我們傳達的自我揭示，如今藉著新約以拿撒勒人耶穌的描繪與詮釋，已經完成。
• 因我們在耶穌裡成為這子民的一員：完全分享了他們原本的身分和責任。我們成為上帝百姓的國民，這家就是上帝的居所（弗二 11 ～三 13）。

舊約的權威正是透過這些事的實在性在約束著我們。因著耶穌，當我們閱讀舊約時，我們就被召喚在所處的整體倫理環境中做出回應，體現這些關乎生命與存活的重要真理——這是我們所敬拜的上帝，這是我們也參與其中的故事，這是我們所聽聞的道，這也是我們所歸屬的子民。所以，基於這些實在及其所陳述的權威，我們會如何生活呢？