當代學界動態：書目檢視#

自一九八三年《認識舊約倫理學》（Living as the People of God）出版後的二十多年間，學界對舊約倫理議題的興趣顯然有長足進展。本章是萊特（Christopher J. H. Wright）對這二十五年來舊約倫理學研究文獻的選擇性導引——大體按出版時間順序編排，同一學者則通常一併討論。這並非完整書目，而是萊特個人篩選出有趣或有用的著作，可作為有志者進一步研究的起點。

本章可視為一張「當代舊約倫理學地圖」：每位學者代表一種進路（社會學、自然律、正典、敘事、群體、社會視野……），彼此對話、補充或批評。閱讀時可關注各家如何處理「舊約是否對基督徒具規範性權威」這個貫穿全章的核心問題。

一、奠基與方法論的開拓（一九七〇至一九八〇年代）#

這段時期是舊約倫理學從沉寂走向復甦的關鍵期。艾若德（Walther Eichrodt）舊神學經典曾分出一章處理舊約倫理教導，韓波（Johannes Hempel）亦是二十世紀中葉少數撰寫舊約倫理學的學者；但一九七〇年代整體上被萊特形容為「貧瘠的年代」，當時「聖經神學運動」衰落，影響到聖經倫理學。真正的轉折自一九七〇年代末開始。

布魯格曼（Walter Brueggemann）#

布魯格曼是大力鼓吹開發舊約倫理力量的旗手，著作橫跨四分之一世紀，帶有強烈的宣道性（kerygmatic）力量。他從以色列敘事、先知信息、土地公平正義等主題揭示人類關係動態，號召人以嶄新方式結合上帝的話與現實。代表作：

• The Land（《土地》，1977）
• The Prophetic Imagination（《先知式的想像》，1978）
• Theology of the Old Testament（《舊約神學》，1997）——扛鼎之作，帶有許多倫理洞見

他也主編諸堡壘出版社（Fortress Press）的「聖經神學方略」（Overtures to Biblical Theology）系列，推動「舊約的應用神學」（applied Old Testament theology）。米勒（Patrick D. Miller Jr.）將布氏與舊約社會倫理相關的文章結集為 A Social Reading of the Old Testament（1999）。

巴頓（John Barton）#

巴頓在一九七八年〈認識舊約倫理學〉（‘Understanding Old Testament Ethics’）與一九八三年〈舊約倫理學的研究進路〉兩篇深具洞察的評論中，對艾若德與韓波那種系統化、共時性（synchronic）進路做出批判性反省，主張必須完整考慮所有社會學、時空順序與傳統鑑別上的差別。

他區別三個探索領域：

1. 以色列人在各不同歷史時期所實踐的內容
2. 舊約作者和傳統認為以色列人應當實踐的內容
3. 就聖經正典而言，舊約所譴責或讚許的行為

巴頓主張舊約倫理素材中有相當比例符合他所稱的「自然律」（這裡指的是一般人對是非對錯的意識，不是亞里斯多德式哲學倫理學的專門意涵），與當時古代世界共享；但也有部分倫理價值特別奠基於雅巍直接吩咐的誡命。其思想可歸納為三個基本要素：

• 順服上帝的意旨
• 符合自然秩序的模式
• 效法上帝

代表作：Ethics and the Old Testament（《倫理學與舊約》，1998）、Understanding Ethics: Approaches and Explorations（2003）。萊特特別欣賞巴頓如何面對「過於具體與過於多樣」的難題——舊約倫理素材的具體性與多樣性正是其生命力與歷久不衰的重要因素。

高華德（Norman Gottwald）#

高華德是當代最早採用社會學方法研究舊約的學者之一，也較具爭議性。其 The Tribes of Yahweh（《雅巍的眾支派》，1979）明目張膽採用馬克思主義角度解讀希伯來聖經，招致猛烈批評——被認為過度仰賴意識型態。他主張倫理與舊約的關聯性，不在於經典中啟示的倫理規範，而在於舊約呈現了以色列在歷史上的掙扎奮鬥：一場社會自由、平等、正義的偉大實驗。

其對舊約倫理有兩項重要貢獻：

• 確立「以整體社會有機體的方式」研究以色列的重要性——不只從孤立經文挖掘倫理珠玉
• 深刻而詳細地顯示以色列與周圍迦南文化，在社會、經濟、政治、宗教等層面上，是多麼地不同

戈丁葛（John Goldingay）#

戈丁葛以 Approaches to Old Testament Interpretation（《舊約詮釋進路》，1981）為一九八〇年代揭開序幕。他提出衍生性（derived）或中介性（intermediate）原則的概念——有時亦稱為「中間公理」（middle axiom），作為從古代具體文本通往現代處境的橋樑。

戈丁葛警告：這些中介性原則並非權威之所在，只有聖經經文本身才具有規範性。經文仍然是最終的權威，因為倫理的決斷永遠和我們的教會論與神學觀一樣，必須不斷在改革中（semper reformanda）。

他後來的 Theological Diversity and the Authority of the Old Testament（《神學的多元與舊約的權威》，1987）進一步申論，歷史情境的不同要求有不同的回應，也有不同的優先性。他追溯「上帝子民」概念從古時漂流的宗族，到神治民族、體制化國家、餘民、被擄歸回後的群體，每個時期上帝百姓呈現不同型態。在同書第五章，他推展出申命記的「教牧策略」（pastoral strategy），為立約的忠誠與行為設立最高標準，但同時也考量罪惡、悖逆百姓的現實狀態。

羅傑森（John Rogerson）#

羅傑森與巴頓類似，將舊約道德與自然秩序聯繫一起（〈舊約與社會及道德問題〉，1982）。他發現以色列律法與當時古代近東社會法條多有雷同，故將其看作反映了當時的自然道德。但他強調，若要嚴肅將舊約道德當作基督教道德要求，就必須從舊約中救贖命令的角度解讀——救贖命令提醒我們需完全倚靠上帝，且惟有聖經能提供我們上帝國度的視野。

歐格曲（Thomas Ogletree）#

歐格曲 The Use of the Bible in Christian Ethics（《聖經在基督教倫理學的運用》，1983）無意寫全面性的聖經倫理學，而是開啟聖經經文與現代道德生活之間的對話。他考察結果論（consequentialist）、義務論（deontological）、至善論（perfectionist）三種倫理觀，認為單任一種都不足以解釋人類倫理意識的複雜性，提出以「歷史的處境化」為基礎的綜合立場。

凱瑟（Walter C. Kaiser, Jr.）#

凱瑟於一九八三年完成 Toward Old Testament Ethics（《舊約倫理學探討》）。他立場有二：

1. 雖然舊約顯然具多元性，但可以某種系統化、統一性方式研究
2. 舊約對基督徒仍有道德權威

凱瑟率先提倡重新理解「律法分為道德性、民事性、儀式性三類」的傳統架構（源自俄立根〔Origen〕、加爾文，並收入英國聖公會「三十九條信仰綱要」第七條及改革宗「韋斯敏斯特信條」）。他鼓吹「抽象化的階梯」（ladder of abstraction）——透過中介性道德原則，將古代舊約律法應用到現代處境。他與「神律論的重建主義」（theonomist-reconstructionist，如班森〔Greg Bahnsen〕）相搏鬥，拒絕將以色列視為列邦的模範（model）；但萊特主張可在非神律論意義下使用「以色列是模範」——指整個以色列群體的聖潔特性。

克理門茲（R. E. Clements）#

克理門茲〈基督教倫理學與舊約〉（1984）承認舊約倫理素材受制於歷史情境，但舊約道德洞見的寬廣和持久，令他印象深刻。他觀察到某些價值要求明顯不斷地重複，產生「一種舉足輕重的『首要性』（primacy），從而使人感到一種要普遍應用的『原則性』（principle）」。他主編 The World of Ancient Israel（《古代以色列的世界》，1989）——為有勇氣探索舊約倫理的學生蘊藏許多豐富原始資料。

包衡（Richard Bauckham）#

包衡雖以新約學者身分更為人熟知，但其短小有益的 The Bible in Politics（《政治中的聖經》，1989）為聖經倫理學研究貢獻了一套詮釋指引，特別將焦點置於社會政治領域，對利未記第十九章的倫理有極其傑出的研究。

二、敘事、群體與正典進路的興起#

一九九〇年代出現了強調敘事、群體與正典對塑造基督教倫理的重要性的新取向。

威耳森（Robert R. Wilson）#

威耳森〈舊約倫理學的進路〉（1988）對以舊約為素材演繹普遍道德規範的可能性持保留態度，指出「申命記史家」在將妥拉規範應用到核心人物（如大衛）時，其手法顯得相當不一致，因此質疑妥拉是否為唯一倫理評判標準。

伯奇（Bruce C. Birch）#

伯奇〈舊約敘事和道德宣達〉（1988）採肯定立場，強調聖經敘事文的力量——雖不約束規範基督徒，卻有助塑造基督徒的道德身分和品格。其專書 Let Justice Roll Down（《惟願公平滔滔》，1991）以正典研究進路為基礎，審視舊約各主要部分、整理神學主題、評估對當代倫理使命的貢獻。一九九〇年代他增加了第三個向度——上帝百姓這個群體的角色。代表作：〈希伯來聖經中的道德媒介、群體與上帝的性情〉（1994）、〈上帝的性情與道德群體的形成〉（1995）。

伯奇的名言：權威並非聖經本身所內具的，而是基督徒群體在歷經幾個世紀之後，體認到聖經是活在這世上道德生命的能力之源。許多時候，聖經的權威表現在其傳遞的內容，也表現在其模型的過程中。

侯活士（Stanley Hauerwas）#

侯活士一九八〇年代豐富多產的著作——A Community of Character（《品格的群體》，1981）、Peaceable Kingdom（《和平的國度》，1983）、Resident Aliens（《異鄉居人》，1989）——在一九九〇年代極具影響力，強調敘事在塑造群體上的角色，群體是形塑倫理品格與行動的場域（locus）。

對侯活士的批評是：他對基督教群體的看法多少過於理想化，絕大部分的地方堂會難以企及；另一方面，雖然他主張敘事帶有很高的力量，卻較少著力於聖經經文的解經上。

萊特（Christopher J. H. Wright）#

萊特的 God’s People in God’s Land（《上帝土地中的上帝子民》，1990/1996 增訂）是其十三年前博士班研究的成果，探討古代以色列的經濟倫理，基礎是馮拉德（Gerhard von Rad）論以色列土地神學。其研究著重土地、立約、家庭的神學關聯，探究「土地為上帝所賜予」與「上帝掌有」的雙重主題。Walking in the Ways of the Lord（《行在主的道》，1995）則集結了他將方法論帶進不同領域的文章。

福列森（Terence E. Fretheim）#

福列森〈重申創造〉（1991）挑戰批判學者的傳統——後者認為以色列先經歷雅巍救贖歷史才產生創造信仰。福氏指出，就正典與神學的重要性來看，創世記的位置在先，肯定了上帝對全世界和列邦萬民的工作。他強調「亞伯拉罕之約」與「西奈之約」在宣教上的整合。西奈之約的目的，是要使以色列在創造的事奉與恢復上，完成其上帝子民的呼召。

蔡爾茲（Brevard Childs）#

蔡爾茲 Biblical Theology of the Old and New Testament（1992）專闢一節討論聖經倫理學（〈順服生活的形貌〉）。他批判一些將聖經倫理學化約為社會學方法的學者，主張採更寬廣的正典進路——以舊約正典為出於神學的建構（跟歷史上的以色列只有間接相關性），並忠心追尋以色列這上帝子民的神學見證。

楊仁（Waldemar Janzen）#

楊仁 Old Testament Ethics（1994）追隨侯活士、伯奇的步伐，主張較之於律法，敘事是更有倫理塑造力量的文學體裁。他列出他所認為舊約中主要的倫理典範：

• 王室典範
• 祭司典範
• 先知典範
• 智慧典範
• 家庭典範——因強調生命、土地、款待等原則，是其他典範的底蘊，將各不同典範結合一起

三、一九九五年的豐收：三本論文集與多部專著#

一九九五年對舊約倫理學的專家而言是特別豐收的一年。

其中戴偉士對舊約倫理學採非常負面的評價——認為舊約倫理的基本元素都是盲目順從神明的命令，根本不合乎倫理。這是萊特將在下一章詳細處理的基本挑戰。

四、世紀之交的新聲音#

布雷瑟（James T. Bretzke）#

Bibliography on Scripture and Christian Ethics（1997）是資料非常齊全的書目，特別涵蓋許多羅馬天主教道德神學著作（這些文獻一般少放在聖經研究的參考書目中），並按生態、經濟、正義、解放、醫學、政治、性倫理、種族歧視、戰爭與和平等主題分類。

戴頓（Tom Deidun）#

戴頓〈聖經與基督教倫理學〉（1998）長篇考察標準嘗試，將其分為三種進路：

• 規範性進路（prescriptive approach）
• 原則／理想性進路（principle/ideals approach）
• 回應／關係性進路（response/relational approach）

戴頓對三種進路都不滿意。他最後倡議「推薦使用的非方法」（recommended non-method）——一種極度自由和創意、毫無計畫綱領的讀經方式。萊特評其兼具後現代的新鮮感與讓人惱怒的模糊——端視你的傾向為何。

米拉（J. Gary Millar）#

Now Choose Life（《如今選擇生命吧》，1998）對申命記進行詳盡的倫理解讀，呈現完全不同的精神面貌。米拉主張「旅程」的主題是申命記的關鍵——作為不斷移動前行的上帝子民，上帝呼召以色列要不停地做決定；倫理的要求不斷在變化，這是因為與上帝立約的關係，必須在不斷更迭的環境與情境中活現出來。

戴維斯（Eryl W. Davies）#

戴維斯〈行在上帝的道〉（1999）透過舊約正典中幾個不同部分，考察「效法上帝」（imitatio Dei）這個主題是否具有說服力，並在經文鑑別討論上很有幫助。

米爾絲（Mary E. Mills）#

米爾絲進入舊約倫理學的進路是將舊約視為文學。Images of God in the Old Testament（1998）列出各種不同的形像和隱喻，觀察到這些形像經常彼此衝突；Biblical Morality（2001）探討九段舊約敘事經文，透過情節、場景等元素觀察到經文在敘事中交織道德的複雜性。

潘強斯基（David Penchansky）#

What Rough Beast?（《何其粗獷的野獸？》，1999）挑戰六段敘事經文，其中雅巍呈現的性情正面看頂多是一團迷霧、反面看簡直是惡毒（亞當夏娃的「墮落」、烏撒之死、大衛數點百姓、處決亞倫的兒子、攻擊摩西、咒詛譏笑他的少年人）。

萊特批評：潘強斯基將這些怪特難解故事抽離出來描述上帝性情，是非常怪異的進路。這些故事都座落在聖經正典更為遼闊廣大的全盤面貌裡，必須在整體面貌下聆聽、判斷。

布魯格曼的回應#

一九九九年布魯格曼在同一書中反駁：儘管舊約的見證多元多樣，但「藉著以色列的唇舌」，舊約的上帝仍有融貫一致的身分與性情。

克理門茲與威力斯（Timothy M. Willis）#

同樣在一九九九年，兩篇文章特別關注以色列崇拜的倫理意涵：

• 克理門茲〈崇拜與倫理〉（‘Worship and Ethics’）：肯定詩篇具有濃厚教化性質，百姓從中「認同自己是一群忠心敬拜上主的子民」，藉著持定一套盡忠負責、回應社會的行為標準，來宣揚這樣的身分認同。
• 威力斯〈在上主面前吃喝歡喜〉（‘Eat and Rejoice before the Lord’）：規範以色列崇拜與節慶的經文預設經驗過雅巍的賜福，崇拜的回應不單是慶賀，也包括橫向社會關係上有倫理的順從——「他們應透過效法耶和華來慶賀」。

鄧普華（Carol J. Dempsey）#

Hope Amid the Ruins（《廢墟中的盼望》，2000）綜覽先知書中的倫理主題：創造與立約、妥拉與人際關係、崇拜與盼望。她也以當代倫理學的見解評估先知書觀點（如先知「報應式懲罰」概念、以暴力甚至性虐待隱喻回應以色列不忠），惜許多討論只提出問題未面對。

溫漢（Gordon J. Wenham）#

Story as Torah（《以故事為妥拉》，2000）藉助於修辭鑑別學探討創世記及士師記的倫理價值觀，並對律法、敘事、倫理彼此間的關係定出啟發性結論。

五、二〇〇一年壓軸之作#

本章以兩本二〇〇一年出版的書作結，顯示舊約倫理學未來繼續出現重要著作。

普雷斯（J. David Pleins）#

The Social Visions of the Hebrew Bible（《希伯來聖經的社會視野》）審慎採用社會科學進路研究舊約，承認經文同時反映也掩蓋了歷史上複雜的社會掙扎——不同利益、主張、意識型態的衝突。他依次檢視律法、敘事文、先知書、詩歌智慧書所發現的社會與道德視野。書名用複數「視野」，是刻意凸顯意識型態衝突。萊特引普雷斯的總結：

律法的內容指向義務的倫理……先知的呼聲在社會的紛亂破碎中強化了良知的倫理……敘事文的聲音可以探究實例的倫理……智慧書形下提供的是因果的倫理……崇拜的聲音則給我們定位的倫理。

洛德（Cyril Rodd）#

相對地，洛德一生關注、思考舊約倫理而寫成的大作 Glimpses of a Strange Land（《異地驚鷰》，2001）表達了消極負面的聲音。每章深究不同倫理議題（從效法上帝到關懷自然）在學術上的歷史發展，涵蓋面無與倫比、蒐羅完整。但萊特指出洛德的主要課題帶有奇特的顛覆和毀滅性：

洛德相信大多數學者將現代倫理議題讀入舊約，但這些議題根本不是古代以色列所關注的。他認為戰爭、窮人受苦、生態破壞、女性受壓迫等當代極為關注的議題，對古代以色列來說根本算不上倫理議題。因此不存在可通往當代的橋樑，舊約在倫理上不具規範性和啟示性的權威。

洛德論據有力地指明了一些人使舊約來談聖經倫理時的缺陷，值得警惕。他讚許戴頓的立場：「首要的條件就是拋棄命題式的啟示觀，還有聖經具有外在權威的信念。我們應讓舊約保留其本有的面貌，將舊約留在其原有的世界裡（或說其諸多不同風貌的世界裡）。」

六、結語：權威問題的回歸#

本章以一九七〇至二〇〇一年三十年間重要文獻，呈現舊約倫理學重新復甦、方法論多元化的樣貌。學者們繞著自然律、社會學、正典、敘事、群體、社會視野等不同進路反覆交鋒，但總歸於一個核心問題：舊約對基督徒是否具有規範性權威？

從戈丁葛「衍生性原則」、凱瑟「抽象化的階梯」、楊仁「典範」、布魯格曼「融貫的上帝身分」，到洛德「文化的異地」——學者對此問題的答案跨度極大。萊特以此收束：

在基督教邁入第三個千年的開始，舊約對基督徒是否具有權威的問題，仍與第一個千年的初期一樣有熱烈的討論，且充滿爭論。

這也是下一章——全書最後一章——必須再次回到的主題。

本章雖為書目評介，卻也是一幅縮時的學術地圖：每位學者代表一扇窗，讓讀者望見舊約倫理在當代思潮下所激起的迴響。無論讀者的立場較接近哪一端，萊特期盼每位有心鑽研此領域的學生都能從中找到自己的切入點。