概覽歷史上的研究進路#
希伯來聖經經文對基督徒有何權威性，以及該如何將其應用於倫理學，這兩個問題自教會早期以來便引發分歧。萊特（Christopher J. H. Wright）在本章依照隆奈克（Richard Longenecker）的分類，略述初代教會（Early Church）、改教時期（Reformation）以及當代信仰派別所採取的舊約倫理應用進路，幫助我們謙卑地思考所承繼的傳統，避免自以為是第一批面對舊約挑戰的基督徒。
一、初代教會#
馬吉安（Marcion）#
馬吉安活動於主後第二世紀中期。他以加拉太書為起點，認為耶穌所啟示的上帝與猶太作品中那位造物主上帝完全不同，故希伯來聖經對基督徒既無權威、也無適切性，不應在基督教聖經佔有一席之地。自然地，舊約對基督徒的倫理權威也全遭拋棄。馬吉安的立場雖被教會摒棄，但他的攻擊卻間接促成基督教聖經的分類和正典的界定，尤其是將舊約納入正典當中。
亞歷山太教父#
亞歷山太（Alexandria）學派的代表人物是革利免（Clement）與俄利根（Origen）。俄利根將舊約的「字句」和「精義」區分開來，優先探討經文的屬靈意義；他並非否認舊約的歷史和字面意義，而是推斷聖靈一定在經文之中隱藏更高旨意。寓意解經（allegorical interpretation）便是他們提出的解決方案。俄利根還將律法分成禮儀律與道德律兩類——禮儀律在基督的時代畫下句點，但道德律則被基督保留並加以強化。
這樣的分類（後來延伸出第三個層面，即以色列的民法或訴訟法）至今仍是處理舊約律法時重要的解經架構。不過亞歷山太學派假定兩約之間有延續與協調性，這導致他們對聖經持有一種靜態的概念，較忽視兩約之間的歷史發展。
安提阿教父#
安提阿（Antioch）學派在第四、第五世紀興盛，代表人物有屈梭多模（Chrysostom）、摩普綏提亞的狄奧多若（Theodore of Mopsuestia）、狄奧多勒（Theodoret）與大數的戴歐多若（Diodore of Tarsus）。相對於亞歷山太學派以更高的道德及屬靈含義（allēgoria）為先，安提阿學派將歷史意義置於優先，稱次要的更高原則為「沉思（theōria）」或「提升（anagōgē）」。他們堅決拒絕寓意解經，也質疑亞歷山太對律法的分類。
屈梭多模主張，因著基督福音的來到，舊約律法對基督徒已失去持續道德權威；他甚至將此觀點應用於奴隸制度上，認為不能用歌羅西書三章 28 節證明基督徒蓄奴為正當。安提阿學派強調聖經中的歷史發展，也重視新約中舊約救恩預言實現的重要性，形成一種較為動態的聖經權威進路。
亞歷山太和安提阿學派都相信兩約之間的延續性，但前者看見兩約的相同之處，要舊約說出基督教的意涵；後者則看見兩約之中的發展，且必要時讓新約凌駕舊約之上。
隆奈克認為，以上三種舊約觀點與研究進路，此後都在不同的教會傳統中一再出現。馬吉安主義的陰魂不散見於改教時期某一類極端反律法主義的傾向、布特曼（Rudolf Bultmann）的非歷史性存在主義解釋，以及近代的時代主義（Dispensationalism）；亞歷山太學派的影響力則持續存在於加爾文和改革宗的傳統——並非指該學派的寓意解經，而是致力於兩約的一致性和延續性。
二、改教時期#
路德（Martin Luther）#
路德（Martin Luther）早期的加拉太書註釋深受亞歷山太學派影響，但他後來徹底拒絕寓意解經，在神學和解釋上改採較偏安提阿學派的進路。由於福音讓路德經歷了從良心的重擔釋放的美好，他對任何事物基本上都採基督中心、福音中心的進路。
路德認為舊約律法有其社會性功用：像一條界線，在以色列社會中發揮著政治的約束力，約束人的罪；也有其屬靈的功用：像一面明鏡顯出罪惡來，驅使人在驚恐和譴責中悔改歸向福音。至於律法的「第三種功用」（為在世的基督徒在道德上的引導），學者對路德是否接受仍無定論。不過路德基本上仍舊認為，律法出現於福音之前，且與福音形成對比。恩典可以遮掩許多的罪；他甚至會以奇特的方式，為舊約人物在道德上讓人質疑的行為辯護（如亞伯拉罕對亞比米勒說了關於撒拉真實身分的謊言）。
加爾文（John Calvin）#
加爾文（John Calvin）代表偏向亞歷山太學派研究舊約的方法——他看見兩約之間的合一與延續性，但並不使用寓意解經。加爾文相信，救贖恩典的單一聖約——上帝對亞伯拉罕的應許——貫穿整本聖經。
加爾文非常認真看待律法的「第三種功用」（道德引導和鍛鍊），甚至認為是最主要的。他認為律法有引導基督徒實際行為的功能，塑造並預備我們透過行善來回應救恩。因此，雖然路德亦識到律法的三種功能，但他認為律法的第二種功用是最主要的，而加爾文則看重其第三種功用。
加爾文在《摩西最後四書註釋》中，將與十誡相關的後續法條分為兩類：一類是「闡述（Exposition）」——闡明或應用十誡要旨的條文，本質上也屬於律法，在道德上與十誡同樣具持續有效性；另一類則是「政治增補（Political Supplement）」——指民法或儀式方面的規定，僅適用於以色列。
加爾文極其重視舊約律法的權威，並想從更寬廣的視野表明其適切性不僅止於十誡。他根據「一般性平等（general equity；加爾文的用語）」的特點，主張以色列的民法仍應保留下來。但加爾文並非現代所謂的「神律論者」——他已明確區分了永恆性的道德或自然律，以及暫時性的政治法規。
重洗派#
重洗派這個改教運動中比較激進的流派，與主流改教家共同相信聖經是上帝的權威話語、一般人可以清楚了解聖經，其分歧主要集中在三點：
- 聖經適切性的範圍：改教者通常認為，舊約律法和公共事務有關，但基督的教導主要適用於基督徒彼此之間的關係；重洗派則主張，基督的教導應支配我們整個生命，包括公共生活。
- 教會的本質與政教關係：主流改教者普遍採取**「基督教王國」（Christendom）**的神權概念；重洗派則認為教會是真信徒所聚集組成的獨立群體，拒絕「基督教王國」的說法，也否認其源自舊約的神權政治預設。這一區別可以從他們對嬰兒洗禮的拒絕，以及和平主義的立場看出。
- 對基督的順服絕對優先：他們認為，基督信仰是個人藉由耶穌而經歷的救恩屬靈經驗，以及單純地委身作主門徒。因此他們相信舊約在道德教導上絕對次於新約。
重洗派對舊約的貶抑，有一部分也因他們不滿意主流的新教徒仍延續了律法主義和「國家至上論」（Erastianism；認為宗教應受國家控制）的色彩。事實上，這也是下文所討論的時代主義的起源——雖然兩者的教會論並不相同。
重要的重洗派領袖門諾．西門（Menno Simons）認為，耶穌基督的確成就了新事，全新的基督國度取代了舊的約，新約才有規範性的地位。不過他仍堅持舊約是基督教聖經的一部分，且廣泛運用在靈修和屬靈的勸勉上。
三、當代信仰派別所採取的進路#
時代主義（Dispensationalism）#
時代主義一般追溯至十九世紀英國的達祕（J. N. Darby, 1800–1882）。達祕對當時英國聖公會中毫無益處的律法主義感到沮喪，因此發展出一套了解聖經的系統，希望保存「恩典完全勝過律法」的優先次序——最直接的方法便是將兩者徹底分開。
時代主義者主張，上帝對人類的救恩，在歷史中以完全獨立的幾個時代接續進行。最重要的分別是摩西開始的律法時代與基督的恩典時代（即現代）。舊約律法的道德教導是專為基督的時代，也只對那個時代有適切性。
賈斯樂（Norman Geisler）為時代主義的聖經倫理學觀點做了很好的陳述：問題並不在於摩西律法是否仍有效力，而是有多少律法依然約束基督徒。舊約能成為社會聖潔和個人公義的引導，但不能以神權政治或神律論的方式應用於今日。摩西的律法只適用於舊約時的以色列，從來沒有打算用在其他的公民政府。針對其他國家的公民政府，上帝已賜下非文字的普遍啟示——「自然律」。
萊特認為時代主義的嚴重問題在於：他們切斷了舊約延續到新約的救贖，否認以色列與教會之間因彌賽亞而有屬靈的延續性，且過度強調律法和恩典的對立。其前千禧年終末論也嚴重減弱了舊約對現代社會倫理的適切性——教會主要的任務（若非惟一）只剩下傳福音，從失存的世界中搶救靈魂。
神律論（Theonomy）#
與時代主義完全相反的另一極端是神律論。時代主義貶低舊約的倫理權威，神律論則高舉舊約，認為舊約表達了上帝賜給所有社會的道德旨意，永遠具有效力。面對「有多少的舊約律法對基督徒具有權威的約束力」這個問題，時代主義者回答「完全沒有」，神律論者則回答「全部都有，而且不限於基督徒」。
神律論運動出身於改革宗傳統，自稱源自加爾文、《韋斯敏斯特信條》（Westminster Confession）、清教徒的教導。他們強調新舊約合一和延續的本質，擁護一種聖約神學。根據聖約神學思考，摩西律法是上帝賜予的神聖啟示，不只作為以色列的引導，更為所有社會——不論古代或現代——提供了完美的公義典範。
「基督教重建主義（Christian Reconstructionism）」是此運動的一群領袖所取的名稱。他們相信教會應該做好重建社會的準備，並實施正當的「統治權」（dominion）。其運動的創始人是拉什當尼（Rousas Rushdoony），推展大體上透過其追隨者班森（Greg Bahnsen）的神學著作，以及諾斯（Gary North）較為普及和傾向經濟議題的著作和演講。
萊特對神律論提出四點批評：
- 將焦點錯置在成文法上：神律論誤解了成文法（statute law）在古代社會中的功能。古代以色列的審判並非絲毫不差地在正式法庭中執行，而是根據妥拉（tôrâ，意思是引導或指示）的典範和先例，配合智慧、經驗、廉正，由地方長老、利未祭司和獨立的「巡迴士師」來進行判斷。
- 過度執著於刑罰：神律論者企圖對現代相同的罪行執行舊約律法的刑罰，但忽略了經文中的刑罰應是規定其最大值，長老或審判官可依情況酌減罪責。以色列刑罰體系的重點，在於反映出來的價值尺度，而非文字本身的規定。
- 過度強調律法的重要性：神律論誇大了五經法條在舊約正典整體中的重要性。歷史敘事和先知文學卻不多引用特定的法條，或要求執行特定的刑罰。大衛等本應處死刑的人，卻是以色列百姓中最為蒙神恩愛的例子。
- 政治和經濟上的偏見：神律論者對於現代政府的統治者必須按照哪些舊約律法應用並執行，有著高度的選擇性；班森甚至主張執政當局不能管轄經濟市場，這不但背叛了神律論對刑罰的堅持，也充斥著資本主義自由市場經濟的意識型態偏見。
禧年中心（The Jubilee Centre）#
「禧年中心」在劍橋已活躍二十餘年，將聖經觀點帶入社會政策、立法和改革等公共舞台，受到議會及世俗媒體的認同。雖然它某些解經的基礎和神律論所擁護的內容相同，但「禧年中心」的基礎神學和影響公共政策的方式，都與神律論大不相同。他們不隨從「重建主義」或「統治權」的議程，不提倡在當代立法中加入舊約的刑罰。該負責人施路特（Michael Schluter）一開始和克里門茲（Roy Clements）合作，而後獲得更大團隊的支持，為「禧年中心」的許多計畫提供神學和聖經的根據，旨在英國進行社會改革。
施路特和克里門茲認為，避免（或者至少減緩）將舊約運用在基督教社會倫理所產生的困難，惟一的方法是採整全式的進路（holistic approach），將以色列的整個社會體系視為規範性的模範。上帝並不是將一些抽象的律法交付一個「中性」的群體；上帝創造了這個群體，將這一群沒什麼指望的奴隸解救出來，塑造成有獨特社會結構的子民，與周遭的社會文化背景有所互動。因此，從這個模範當中的不同部分所衍生出來的任何原則，都必須和整體結合，並保持一致。
「禧年中心」的團隊便以「關係主義（Relationalism）」這個詞，來形容他們盼望按照聖經的基礎來建造的社會倫理系統。他們不僅準備爬上抽象化的階梯，更準備帶著具體的議案回到公共的舞台。
彌賽亞猶太教（Messianic Judaism）#
最後一個時常被忽略、卻十分獨特且持續成長的基督教團體值得注意——「彌賽亞猶太人（Messianic Jews）」。他們是相信耶穌為彌賽亞的猶太人；自第二次世界大戰以來，他們大量增加，還興起了名為「彌賽亞猶太教」的運動。彌賽亞猶太人希望保留並肯定自己身為猶太人的身分，並以猶太文化的方式生活和敬拜。
彌賽亞猶太人對妥拉的立場是：猶太人可以自由選擇是否遵守律法書，因此他們可以遵守 kāšrût（食物條例）、安息日、每年的節慶、為孩子行割禮等等。遵守這種生活方式，可能出於兩個合理的理由——種族和文化認同，或是基於福音佈道的完整性，和保羅一樣（林前九 20）選擇以猶太人的方式在猶太處境下生活。但對他們來說，這些律法並沒有強制性，救恩單單因為彌賽亞在十架上所做的犧牲。
彌賽亞猶太教進一步主張，根據新約，「妥拉」的概念應加以重新界定，不能僅限於舊約的妥拉，還要為了基督徒包括「彌賽亞的妥拉」——不只包括耶穌明確的命令，還包括所有新約呼召基督徒順服和實踐聖潔的行為方式。因此，彌賽亞猶太教同意舊約律法對信徒仍有道德的權威性，但必須在基督教正典的脈絡之下，視為在新的約底下「彌賽亞的新妥拉」的一部分。
這些改教時期對倫理權威及如何使用舊約的詮釋之爭，與今日仍密切相關。究竟我們該給予舊約和新約同等的道德權威、相對次要的權威，抑或完全沒權威？我們對基督的順服，究竟代表對舊約的贊同還是貶抑？這些問題在當代研究進路中依舊存在。