律法和法律體系：妥拉是錦繡寶藏，不是沉重軛擔#

許多基督徒一談到舊約律法，便聯想到繁重、過時、令人卻步的條例。然而若仔細聆聽舊約敬虔人自己的聲音，會發現他們將律法視為上帝恩典的賞賜、上帝愛的信物：比金子可羨慕，比蜂房下滴的蜜甘甜（詩十九 7 ～ 10）。他們會想到，上帝單向以色列啟示律法，而未賜給其他國家，這是極為不凡的特權（申四 32 ～ 34；詩一四七 19 ～ 20）。

以色列律法是比任何博物館珍藏都還值得驕傲的民族瑰寶。欲理解舊約律法與基督教倫理的關係，我們首先須下定決心，在舊約本身的處境內閱讀它——盡可能從內部、從以色列人的角度去瞭解律法的推力、動機、神學基礎和社會目標，而不急著回答「哪些律法對我們仍有約束力」這類後設問題。

「律法」對以色列人的意義遠比這個詞的一般意義更寬闊。以色列人用以指舊約開頭五卷書所有內容的，是**妥拉（tôrâ / Torah）**這個詞；它不僅指法規或成文法，更有「引導」、「教導」的意涵。妥拉是一幅由許多不同色線共同組成的錦繡寶藏——律法條文座落在敘事文、詩歌、古詩片段、家譜、祝禱詞等多樣文學形式之中，其敘事架構尤其重要，它讓人用正確的觀點來看待律法。

主要的法律段落#

除了十誡之外，五經中大部分的律法集中在三個主要段落。

十誡（Decalogue）：出二十 2 ～ 17；申五 6 ～ 21#

「十誡」（Decalogue）源於希臘文對希伯來文「十句話」（the ten words）的字面翻譯。十誡在以色列傳統中具有特殊地位：它是上帝親自宣布並寫在版上的（申五 22：「此外並沒有添別的話」），伴隨著西奈山的地大震動與可畏現象。

十誡簡單而全面地總結了立約關係中的主要規定，形成一道「圍籬」，把符合立約身分的行為圈在其中。
跨出十誡所限制的範圍（破壞誡命）就踏出了立約關係的義務。
十誡也提供一份「政策聲明」，具有指標性的價值觀，決定了其餘法條細節的氣質和方向。

約書（Book of the Covenant）：出二十 22 ～二十三 33#

緊接十誡之後的法條段落被稱為「約書」（Book of the Covenant）。這段以「這是 ⋯⋯ 所要立的 mispāṭîm（審判／先例）」開頭，主要是判例法，描述貧窮、傷害、攻擊、過失等引發爭論的典型狀況；也包含對窮人的社會責任（出二十二 21 ～ 27）、司法程序（二十三 1 ～ 9）、獻祭和節期（二十三 14 ～ 19）。學界普遍同意，約書是舊約中最古老的法條大典。

利未記與聖潔法典（Holiness Code）#

利未記幾乎完全由法條和規定組成。開頭七章記載各種獻祭規定，十一至十五章列出潔淨與不潔淨食物的清單並詳細指示個人衛生與家庭清潔的細節。以色列祭司的職責似乎兼具屠夫、醫生、教師、公共衛生視察員等角色的技能；整卷書的核心是第十六章贖罪日的指示。

利未記十七～二十六章被學者視為另一獨立的法條大典——聖潔法典（Holiness Code），因其中內容不斷提到聖潔。聖潔不只關乎禮儀或敬虔，而是一種生活的方式：一種在立約關係中與上帝同在的生活，一種效法上帝而手潔心清、合乎道德的生活，一種在不聖潔、不潔淨的世界中成為上帝子民的生活。

申命記（Deuteronomy）法條#

申命記（Deuteronomy）在形式上是「更新立約」（covenant renewal）的文獻，摩西（Moses）在摩押平原對以色列下一代重新講述律法。「申命記」的希臘文意為「第二部律法」，但這並非一部新的法典，而是重申、闡述、延伸先前的律法。申命記呈現律法的方式有很多重複、告誡、呼籲、勸勉、警告、激發動機以及規律的架構。

因為這不是虛空、與你們無關的事，乃是你們的生命。（申三十二 47）

不同的法律類型#

傳統上將律法區分為「道德性」、「民法性」、「儀式性或儀文性」三大類——並試圖從「道德性」律法找適切性——其實對希伯來人的思想陌生，對基督教處理舊約律法幫助也不大。馬登（Elmer Martens）研究利未記十九章指出：在同一段講論中既有不准製造偶像（儀文性）、有要說真話的堅持（道德性）、也有要求憐憫外地人的條文（民法性），這種分類必然造成混亂。

我們必須在古代以色列的社會背景底下研究舊約律法，將其分類才能討論每一種法律類型所浮現的重要道德特色或原則。此舉並不是要回答「哪些律法對我們仍有約束力」，而是了解律法的功能和目的，以期能夠析辨出整體以色列律法的倫理適切性。

批判學界最著名的分類之一，由奧特（Albrecht Alt）提出：區分命令法（apodictic law）——通常以「你要」或「你不可」開頭，緊接絕對的命令或禁令，通常沒有明確的刑罰——與決疑法（casuistic law）——以「如果 ⋯⋯」或「當 ⋯⋯」開頭並指示處置和刑罰。在此基礎上，我們可進一步區分以下幾類律法。

刑法#

所謂「罪行」（crime）是指對群體最大利益有礙的侵害舉動。以色列是一個「國家」（state），但其存在是出於上主雅巍（Yahweh）在歷史中的拯救行動——祂揀選亞伯拉罕、帶他們出埃及、透過西奈之約使以色列成為自己子民、將律法憲章賜下作為生活根基。因此以色列是將國家最高權威歸於上主——這就是舊約立約形式下**神權政治（theocracy）**的意涵。

舊約律法中凡被判死刑的罪，都直接或間接和十誡有關。
但反面的陳述卻無法成立：並非十誡的每條誡命都有死刑作為制裁（如第十誡「不可貪戀」就沒有任何法律刑罰）。
十誡確立了立約關係下的範圍和義務；其他法條則是詳細說明法定的細節以及違反不同誡命的各種具體案例的後果。

判例法#

五經中許多以「若」或「當」開頭的法條屬於決疑法，包括損害、疏失、攻擊、意外傷害、借貸或租用物品等案例。以色列民法中有三條法令在其他古近東法典中顯得獨特：

出二十一 20 ～ 21、26 ～ 27：奴隸被主人打傷或殺害的案例。
申二十三 15 ～ 16：要求以色列人為逃跑的奴隸提供庇護（而非遣返）。

沒有任何其他古近東法律，會要求主人為對待自家奴隸的方式擔負責任，或為逃跑奴隸提供庇護。這種「反潮流」的奴隸法無疑受其自身歷史經驗的神學所影響——他們被奴役時上帝為他們所做的行動，使他們對奴隸的態度與當代習俗大不相同。

家庭法#

在古代以色列，家戶在司法上有重要角色。家庭大家長對所有仰賴他的人負責，同時也具有法律的權威——包括管教、婚姻安排、繼承等事務。但家庭法也有其界線：在嚴重且涉及生死的事情上，家庭法必須服從於民法，父母雙方必須將案件呈至長老庭（參申二十一 18 ～ 21）。

儀文法#

「儀文性」（cultic）指宗教生活的外在形式和儀式，也就是崇拜（cultus）。儀文法可分三個主要領域：

獻祭法規（sacrificial laws）：整個敬拜體系圍繞各式獻祭。值得注意的是，所有以色列人在獻祭這件事上都是平等的——祭物的價值並不按敬拜者的地位而有等級。若有人窮到無法負擔任何動物或一隻鳥，他可以獻上「細麵伊法十分之一」，也能算為贖罪的血祭（利五 11 ～ 13）。贖罪所宣告的，是靠著上帝的寬恕，而非祭物本身的價值。
聖曆法規（sacred calendar laws）：安息日、每年節期、十一奉獻、安息年、禧年。這些日子不只宣告上主超乎時間之上的至高權威，也有清楚的社會、經濟意涵。安息年制度的基礎是土地為上帝掌有的概念（利二十五 23），其實踐目的是提供貧困者和負債者人道協助。忽視或刻意摒棄安息日，常與明目張膽剝削窮人的行為連結在一起（摩八 4 ～ 6；賽五十八）。
象徵法規（symbolic laws）：潔淨／不潔淨、聖與俗的區分，表達以色列的象徵領域——上帝、以色列、列國、受造界之間的「等級」關係。在基督裡，以色列民族和列國之間的區別已不復存在（弗二），故這類法規不再對基督徒適用；但其所象徵的分別為聖、在邪惡世界中追求道德純正，絕對切合現代情況。

慈善法#

從法理角度看，這個類別嚴格說來不算法律，因為即使在以色列境內也無法強制執行。然而這些勸誡正是其他各類實際法條的道德原則與倫理主旨，也表明以色列的神學信念滲透在法律生活的程度。

這類法律所涵蓋的範圍廣到令人印象深刻：保護沒有家庭和土地等天然保護的人（孤兒、寡婦、利未人、移民和寄居的）；為窮人主持公道；要求法庭不可偏私；要求人在收割的季節和一般的經濟生活中施予慷慨；尊重人也尊重產業（即使是敵人的產業）；體恤欠債者的尊嚴；特別照顧外地人和移民；按時付工資給僱工；照顧果樹和動物。其最主要、最不可抗拒、且反覆一再出現的理由是：你從前身處類似的景況時，上帝正是如此待你（申二十四 18）。

施行公平正義#

擁有令人讚嘆的律法是一回事，但對每日實際生活的一般人來說，真正重要的是如何實際施行這些法律。

以家庭為焦點的公平正義#

古代以色列的家庭在法律事務上扮演重要角色。例如在謀殺案件的處理中，懲罰罪犯的責任是落在 gô’ēl（受害者家庭中「報血仇」的親屬）身上，而非任何「檢察官」的職權。城中的長老只有在無法得知兇手，或無法將兇繩之以法的時候，才獨立採取行動。公平正義行動的責任流動於家庭和公共的權威之間。

以色列施行公平正義的模式也提倡人人都要認識律法的風氣。孩童的基礎教育基本上就是對妥拉的教導（申六 6 ～ 9）；律法書的內容包含敘事文和詩歌，並非只是一條條的法令。祭司必須扮演教導律法的角色（利十 8 ～ 11），他們就像是百姓的公共詢問處，而其最重要的任務是公開宣讀律法，所有的成人和孩童都要出席（申三十一 10 ～ 13）。

地方性的治理#

公平正義的施行大體來說也落實在地方上。大部分的爭論、控訴、案件審理都在地方集會場所進行——也就是城門口（處理公共事務的廣場）。各地方的百姓是透過本地的長老來仲裁他們自己的事。幾乎無人監督的地方法庭系統，因著各家庭在社會地位上普遍平等、土地和財產也都廣泛分配的情況下，得以順利運作。

當許多家庭開始失去土地、陷入流離失所的負債光景，法庭的控制權和其他形式的社會權力就落入少數富有的地主手中。公平正義的執行會顯得岌岌可危。先知很清楚看見，經濟能力的失衡與公義不彰、急速腐敗，有著密切的關係——這情況從所羅門王之後就一再出現，也招致主前第八世紀先知主要抨擊的現象。

程序進行的原則#

出埃及記二十三 1 ～ 9 系統地按順序編排了三種與法庭案件相關的人物：

證人：應正直、誠實、獨立地作證（出二十三 1 ～ 3）。
糾紛雙方：即便對簿公堂，也不可忽略兄弟義務的要求（出二十三 4 ～ 5）。
審判者：必須不偏私、不腐敗，同時要有合宜的體諒和憐憫；不可受賄賂；不可欺壓寄居的——「因為你們在埃及地作過寄居的，知道寄居的心」（出二十三 6 ～ 9）。

舊約相當關切法律的執行必須與律法內容本身的標準相稱。這是將第九誡「不可作假見證」應用到原本所適用的範圍——也就是保護法律程序的公正清廉。

以色列的價值尺度#

並非所有的法條都有相同的社會功能，也必然依不同社會情境、不同案例、不同的嚴重程度而有所區別。律法既有這樣的多樣性，其表達出來的相關道德價值也必然有所不同。在律法的多樣性當中，是否有一個內在的價值尺度？

耶穌著名的回答——一條來自申命記六 4 ～ 5（完全愛上帝），另一條來自利未記十九 18（愛鄰如己）——「再沒有比這兩條誡命更大的了」，就是支配其他律法細節的主要價值，有凌駕一切的優先次序。

超越一切的上帝#

沒有任何道德命令比用全人來愛上帝的命令，還有更高的地位。十誡以上帝為首，以人心內在的意念結尾。第十誡（反對貪婪）和第一誡（反對敬拜除了上主以外的任何神明）是相互吻合的——因為貪婪的本質就是將其他的人或物放在只有上帝才能佔有的位置：「貪婪就與拜偶像一樣」（西三 5）。

從關乎上帝的誡命（第一到第三誡），到關乎人與人之間關係的誡命（第四誡的社會意涵，以及後面六誡），當中絕對有著清楚的轉換。

生命與財物#

人類生命的神聖性是舊約最早言明的道德價值，因為人是按上帝形像所造（創九 5 ～ 6）。

生命和財物永遠不能等量齊觀。在一般法律程序中，侵害財物不可判處死刑。大衛在拿單的比喻中認為富有的竊賊該死，但按照律法大衛只能判處四倍的賠償（出二十二 1）。以色列律法的這項特色，與許多古代法典形成強烈的對比。

人命與刑罰#

舊約對人類生命獨特價值的信念延伸到罪犯者本身以及所施予刑罰的性質和程度。罪犯仍保有人的身分，有受上帝保護的權利——這可見於該隱為最初的範例（創四 15）以及申二十五 2 ～ 3 的規定（「只可打他四十下，不可過數」，以免「輕賤」犯罪者——他儘管有罪，依然是你的弟兄）。

以色列律法沒有任何形式的監禁，也沒有使身體受到殘疾的肉體刑罰（除鞭刑外）。
以色列也沒有依受害者社會階級而做刑罰等級區分——寄居者、移民，都與本地以色列人受平等對待。
以色列律法也排除代罪性刑罰（如《漢摩拉比法典》中，建房師傅因意外壓死屋主兒子須賠上自己兒子的性命；申二十四 16 正是禁止這類刑罰）。

申命記刑罰規定體現以下原則：懲報（與罪行相稱）、淨化（罪必從上帝眼前除掉）、威懾（眾人聽見害怕，不敢行同樣的惡）、恢復（犯罪者仍是弟兄，不可輕賤）、補償（歸給受害的一方，而非付給國家的罰金）。

需要與權利#

舊約以色列律法另一項特色，在於看重人的需要過於嚴酷的法律權利和聲明——這是「人命重於一切」的另一個更細緻的層面：

逃跑奴隸的需要，相對於主人的權利（申二十三 15 ～ 16）——完全違反文化潮流。
女性戰俘的需要，相對於士兵的權利（申二十一 10 ～ 14）——必須給她一個月的時間調適經歷的創傷，才可執行丈夫的性權利；絕不允許戰勝的士兵強暴或奴役俘擄的女性。
欠債者的需要，相對於債主的合法權利（申二十四 6、10 ～ 13）——不能拿取製作麵餅的工具或基本衣物作抵押；債主必須留在屋外，讓借貸者自行決定要拿什麼當頭。
沒有土地之人的需要，相對於地主的合法財產（申二十四 19 ～ 22；利十九 9 ～ 10）——必須留下足夠作物供窮人拾取；允許飢餓者在鄰舍的田間或葡萄園中吃得飽足（申二十三 24 ～ 25）。

神學反思#

正典經文的詮釋步驟#

以下是筆者處理舊約律法時最重要的基本預設：

舊約對基督徒的權威性與適切性：提摩太後書三 15 ～ 17 肯定整本「聖經」（包括舊約律法書）都是「上帝所呼出的」，具備救贖的功效和倫理的適切性。問題不是舊約律法對基督徒是否有權威和適切性，而是這份權威要如何付諸實行。
聖經的一致性：從呼召亞伯拉罕直到基督再來，上帝啟示的工作和歷史中的救贖有著一體的統一和延續性。在詮釋上，辨認敘事的一致性比單獨考慮某些片段更為重要。
恩典的優先性：律法從不是救恩的媒介，而是賜給那些已蒙上帝救贖之人恩典的禮物。記載律法的敘事文脈，完全是恩典的敘事——上主信守應許的恩典、上主對其受苦百姓的憐憫、上主對欺壓子民者所施行的公義審判，以及上主在曠野中持續不斷保護他們的大能。
以色列的使命：「為何會有這部律法」這個問題，若從「為何有以色列」入手，便較易回答。上帝創造並呼召以色列，是要實現祂賜福萬國的心意（創十二 1 ～ 3）。以色列的倫理要求同樣具有寬廣的普世適切性（創十八 19）。
律法的功能之於以色列的使命：律法的賜下是為了更寬闊的心意。順服律法是為了使以色列成為聖潔，完全有別於列國；但既是上帝的祭司，以色列也必須成為列國的教師、模範和中介（出十九 1 ～ 6；申四 5 ～ 8）。
以色列及其律法的典範性：律法（連同以色列其他諸多的歷史經驗）的目的，是要以色列在自身的歷史和文化處境下，按著清楚而明確的方向來陶鑄、塑造以色列自己。其目的是超出以色列地理、歷史、文化的疆界，產生應用的適切性（paradigmatic approach）。

邁向當代情境的倫理步驟#

區分經文中不同類型的法律——無法找到像「道德法」這樣獨立於經文之外的類別；然而，的確可以在每一個所找到的法律類別中，發現其明確或隱含的道德動機、原理、目標和價值觀。
分析特定法律和制度的社會功能與相對地位——這條法條是關鍵性的、還是較為次要的？是強化核心條文、還是條文的調整或次要的應用？
界定這律法在以色列社會中的目標——向所探究的法律條文提出問題：這條法律嘗試推動或避免的情況為何？目標是照顧保護誰的利益？嘗試限制誰的權利？體現了哪些權利和責任？鼓勵或抵制哪種行為？動機是基於什麼樣的社會願景？
保留目標而改換情境——小心翼翼地從舊約回到我們的世界，在我們的情境中提出一系列相對應的問題。在新的情境中探問，舊約律法的目標該如何實現，或是該如何使我們的社會倫理目標，往相同的方向發展。

律法在倫理上的限制#

社會不能單靠法律的力量來維繫或改革。溫漢（Gordon Wenham）指出：道德的理想和法律之間確實存有某種關係，但法律傾向於在立法者的理想與實際執行的狀態之間，做一個務實的妥協。法律只強制要求最低標準的行為，倫理絕不只是遵守法律；公義絕不只是遵守十誡和五經的其他法條。

舊約對這方面的體認可分三點：

公平的律法可能遭到不公的使用：尼希米書五 1 ～ 13 斥責債主為了貪婪的利益，以合法的方式贖得窮苦親族的土地。
有權勢的人會訂出自肥而不義的法律：以賽亞書十 1 ～ 2 譴責「那些設立不義之律例的、和記錄奸詐之判語的」。
不公義一旦在社會生根，成為社會結構的一部分，進而「內化」在社會之中：屆時，單單改變法律或援引舊有律法，仍不足以補救（參耶三十四對釋放奴僕承諾的失敗）。

要建立、維持或恢復真正的社會正義，必須要先經歷上帝救贖和恢復的恩典。單靠律法本身，無法實現這個目的。畢竟，公平正義是從對上帝的認識而來，而不是來自對律法的知識（參耶二十二 15 ～ 16）。