生態與大地：從創造論到終末的生態倫理#

第三章已看到：以色列不能隨己意對待他們的土地，因為這是雅巍（Yahweh）的地，祂才是終極的地主，以色列只是寄居者。「上帝掌有」和「上帝賜予」是支配以色列土地觀的兩個基本神學主張。

本章進一步把視野擴展到整個大地：救贖的內三角（上帝、以色列、應許之地）被放在更廣的**創造三角（上帝、人類、大地）**之中。前述兩個基本主張，同樣適用於大地——「上帝掌有」（大地屬乎上帝；詩二十四 1）與「上帝賜予」（大地已賜給人類；詩一一五 16）。

洛德（Cyril Rodd）警告：把舊約作者搖身變為二十世紀的環保人士是一種時代錯置——「環保問題根本不在他們的思維中」。但萊特（Christopher J. H. Wright）主張，雖然古代以色列不以環保為議題，生態關懷卻明確表達在創造的敘事中（治理大地、看守大地）。我們可以從以色列所重視的主要議題出發，探索其中的道德規範、價值、目標，對當代生態倫理有何啟發。

上帝的大地：上帝掌有#

天和天上的天，地和地上所有的，都屬耶和華——你的上帝。（申十 14）

大地屬於上帝，因上帝創造了它。根據這濃厚的創造論（creation）信仰，可以指出幾個倫理意涵。

受造界的美好#

創世記一、二章中，上帝六次宣告祂的作品是「好」的，在創造完成時更發出第七次、也是最終的評判：「甚好」。這響亮而簡潔的宣告具有幾項意涵：

• 美好的源頭是上帝自己：古代近東文獻常將自然的力量與神明描繪為殘酷惡毒；但舊約中自然秩序在基礎和源頭上是美好的，反映出上帝的性情。因此「破壞或踐踏大地的，是玷污其所反映的造物主」。
• 美好先於人的觀察：並非亞當夏娃評斷受造界「好」，而是上帝自己。受造界的美好不是工具性的美好（instrumental goodness），彷彿它之所以美善是因為對人有益；相反地，它是上帝在創造每個階段所蓋在這世上的神聖印記。
• 美好與上帝的心意密不可分：受造界並非起初就完美無瑕、毫無時間性；時間、變化、甚至死亡，本就設計在受造界的架構之中。聖經中「凡人皆有一死」是罪的後果，但從更廣的生物學眼光來看，死亡從一開始就已經是大地的一部分。
• 美好具有終末性的向度：即使沒有受到墮落的影響，這個受造界也不是上帝最終的計畫。上帝在其中放進龐大的繁衍能力與多樣性的資源；受造界需要解放與和好，保羅將人類救贖和宇宙性的釋放，放在上帝的榮耀、旨意和聖靈當中（羅八 19 ～ 21）。

受造界與上帝有別，但又仰賴上帝#

聖經一開頭的「起初上帝創造天地」，暗示造物主與受造者之間在本體上有重大差別。這種二元性（duality）不同於：

• 一元論（monism）：相信整個實在界終極來說是單一的，萬物為一。
• 泛神論（pantheism）：相信上帝就是整個世界的總和，萬有都是上帝。

聖經的創造觀與新紀元運動（New Age movement）的靈性觀有著重要分野——後者廣泛採納一元論或泛神論。受造界一方面有別於上帝，但同時完全仰賴上帝；上帝不斷在大大小小的層次上，維繫著受造界的存在和功能（詩三十三 6 ～ 9；一〇四；一四五 15）。

洛夫洛克（James E. Lovelock）的「蓋婭假說（Gaia hypothesis）」描繪整個生態系彼此之間的關聯，但他自己拒絕將其作品宗教化。然而新紀元運動卻將蓋婭擬為一位女神。萊特指出：整個系統運作和相互聯繫的方式，仍是上帝所計畫和維持的。

受造界的「去神格化」#

與上帝的分別也排除了**多神論（polytheism）**的自然觀：

• 自然世界壯闊的面貌，不論是力量、現象或物質，都沒有內在的神性。
• 迦南人向自然神祇求豐饒的儀式應當棄絕。
• 被視為擁有強大力量的巴比倫星體神明，不過是上主權威之下的受造物（賽四十 26）。

必須區分自然的人格化（personalizing）和擬人化（personifying）。擬人化是一種修辭技巧（如天地作見證、田地吐出居民），但若真將自然視為具有位格的神聖存有，將除去上帝的位格性，也除去人與上帝之間關係的道德性。這其實就是一種偶像崇拜，早在人類墮落時就出現（羅一 21 ～ 25），如今在新紀元運動換上了新面貌。

然而「去神格化（demythologized）」不是「世俗化」。將自然視為神聖的（sacred）和視為神性的（divine），兩者有根本差異——就像主張人類的生命是神聖的，和主張每個人都是神，有絕大的差異。人類以外的受造秩序有一種神聖性（sacredness），是我們受召要尊敬的，因它是上帝所造、被宣告為好的，並被放在上帝神性的終極主權之下。

上帝的榮耀與頌讚#

「人首要的目的為何？」韋斯敏斯特教理問答（Westminster Catechism）的回答是：「榮耀上帝，永遠以祂為樂。」這同樣適用於整個受造界：

• 整個受造界存在的理由，就是為了頌讚和榮耀造物主（詩一四八；一五〇）。
• 人類的獨特之處在於——我們按著上帝形像所造，所以當然必須以人類獨特的方式來榮耀造物主。
• 賽六 3：「聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之耶和華；全地所充滿的，乃是他的榮耀」——撒拉弗所歡慶的，是上帝的榮耀就在大地所充滿的之中。
• 任何促成或共謀虐待、污染、毀滅自然秩序的行為，都踐踏了上帝在受造界中反映的美好——那是貶低上帝所看重的，封殺對上帝的頌讚，減損上帝的榮耀。

我們的大地：上帝的賜予和人類的責任#

最高的天屬乎雅巍，但他已將大地賜給亞當（世人的後裔）。（詩一一五 16）

大地屬於上帝，但上帝將大地交付給人類。人類究竟有何特殊之處，以致上帝將大地賜給人？

人與其他受造物的共通性#

聖經的開頭幾章並非一開始就強調人類的獨特性，反而一再告訴我們，人類與其他受造物的相同處多過於差異：

• 我們和其他動物一樣得蒙賜福，並受命生養眾多、遍滿全地（創一 22、28）。
• 我們與家畜、野獸、爬蟲，一同在創造的第六日出現。
• 上帝從地上創造走獸飛鳥（創二 19）和創造人類（創二 7），用的是同一個詞。差別在於人是由「地上的塵土」所造——但這差別並不特別凸顯人類的優越。
• 人類的氣息是上帝親自吹進的，這表達的是人與上帝之間關係的親密，而非與其他動物在本體上的差異。
• 創二 7「活的生命」（nepeš）這個字，同樣用來形容所有其他活物（一 20、24；六 17；七 15）。
• 人類是亞當（Adam），出於地土（ădāmâ），是「出於塵土的人（humans from the humus）」。被造是一種榮耀，而非恥辱。

上帝的形像與治理大地#

但在共通性中，人類的獨特性何在？創世記只提到兩件事：

• 上帝選擇按著自己的形像造人（imago Dei；創一 26）。
• 上帝指示人治理其他受造物（創一 28）。

「照著我們的形像」是副詞性（描述上帝創造的方式），而非形容性（描述人所握有的特質）。上帝的形像不是我們佔有的物件，而是我們的身分——成為人就是成為上帝的形像。

關於「治理」（希伯來文 kābaš 和 rādâ 兩個動詞），自懷特（Lynn White）一九六七年〈生態危機〉（‘Ecologic Crisis’）一文後，常有人指控基督教把自然界當成工具，應對生態危機負重責。巴雅各（James Barr）於一九七二年回應：

人的「治理」並未明顯包含了剝削的層面；它比較接近東方著名的「牧者君王（Shepherd King）」的觀念……這個教義的聖經基礎會導往相反的方向，不是剝削的許可證，而是朝向尊敬和保護的責任。

僕人式的王權#

舊約為我們立下怎樣的王權典範？

• 年輕的羅波安登基時，長老勸他說：「現在王若服事這民如僕人……他們就永遠作你的僕人」（王上十二 7）——相互的服事才是理想。
• 以西結嚴詞斥責以色列過去剝削百姓的王，並說最後惟有上帝和祂所選立的大衛之君，方能圓滿體現這個理想（結三十四）。
• 治理其他受造物，就是受召與他們和平共處，如同好牧人和謙卑的僕人。

比起更常被使用的「管家職分（stewardship）」模式，「僕人式王權」更為理想。「管家」一詞只談事物的管理，不夠充分觸及關懷與照顧；且管家不同於、甚至高於他所管理的物品。但事實是：君王不只是管理事物，他也治理活生生的生命。他必須回應上帝，也對所治理的同樣負有責任。

舊約王權的另一個向度是：尤其應當代表軟弱無力者來行使王權——使蒙冤者得昭雪，讓無助者得發聲（詩七十二；箴三十一 8 ～ 9）。這是基督徒參與生態行動、保護物種與棲息地、倡議環保等工作的動機之一。

而且舊約至少有一處經文特別將倫理義務延伸到人與動物的關係：

義人知道他牲畜的「命」（nepeš），但惡人的憐憫是殘忍。（箴十二 10；筆者翻譯）

在希伯來的德性（virtue）中，şedeq（仁義）和 raḥămîn（憐憫）兩個最觸動人心的德性，都用來論及對待動物的態度。動物被放在人類倫理學的範圍之中。

超越舊約：效法基督的僕人王權#

超越舊約來看，以僕人方式執行王權正反映主耶穌基督立下的模式——基督是上帝完美的形像。林基（Andrew Linzey）特別將焦點放在基督慷慨奉獻自我的模式上：

當說到人類的優位性時，不能只談像基督君王的身分，也要談學像基督的服事，才是恰當的。沒有服事，就沒有君王的身分；沒有君王的身分，也沒有服事。

人類的優位性#

將人類視為上帝創造之工的高峰，其實並不完全正確。真正的高峰是上帝自己的安息，享受祂「甚好」的創造。以為這一切都是為我們存在，是荒唐的自大。

然而聖經至少從三個層面承認人類的獨特性：

• 只有人是按上帝形像造的。
• 萬物被放在人腳下，比眾天使（或上帝）微小一點，享尊貴榮耀（詩八 5 ～ 6）。
• 上帝在乎所有生命，但宣告人的生命有特別的神聖性（創九 4 ～ 6）。

深層生態學者（Deep Ecologists）將人類的優位性斥為「物種歧視（speciesism）」，但基督教倫理學必須敏銳而審慎地保留人類優位性的觀念。當人的需要與受造界其他的需要有所衝突時，人類有其優位性（但條件是只在無法同時滿足兩者的需要時）。理想上，我們應朝向更整合、更具永續性的治理邁進。

受咒詛的大地：人的罪與生態破壞#

自然與咒詛#

「地必為你的緣故受咒詛」（創三 17）清楚表明，人類反叛造物主，其悖逆與墮落影響了整個物質環境。包衡（Richard Bauckham）表達了這無可避免的影響：

人類既是整個相互依存的自然界的一員，那麼，人類歷史的破壞，勢必也破壞了自然。……墮落破壞了人與自然之間和諧的關係，使我們與自然異化分離。

然而有一個更深層的問題困擾著神學家：受造界本身墮落了嗎？罪惡是否也在人類以外的受造秩序中運作著？上帝對大地的咒詛是本體性的（影響地球內在的本質），還是功能性的（僅影響人類與大地的關係）？

有些自然現象（地震、肉食性的物種、捕食等）可被視為墮落後的結果嗎？困難在於：這些自然現象始終是地球生命面貌的一部分，早在人類之前就已出現。萊特傾向不把這些秩序的特徵視為罪或惡行的病徵：

自然界本身是否墮落了？……假使我們將這些自然跡象解釋為非關道德（amoral），而非不道德（immoral）的，就能將其看為是未臻完美，表明創造歷程至今尚未完成，而不是偏離了上帝創造的心意。

上帝創造的心意並非打從一開始就使受造界成為穩定而完美的樂園，而是始終不斷邁向未來的完美。伊甸園並非整個地球的光景，而是上帝在地上安置第一批人時、一個安全有範圍的環境。轄管大地的使命以此為起點，向外拓展到這人類仍未轄管的世界。

宇宙性的約#

儘管偏向以功能性來解釋上帝對地的咒詛，我們仍不應排除人類的罪和整個自然秩序之間，存在更深遠的連結。莫瑞（Robert Murray）將聖經的這個主題稱為**「宇宙性的約（the cosmic covenant）」**：

• 挪亞之約（創九 8 ～ 13、16）明顯是與地上一切生物所立的普世之約。
• 這立約更成為上帝救贖歷史中一切立約的基礎。
• 立約的關係將我們（人類與其他受造物）和造物主上帝連結起來——因此人類對動物有立約的義務。

這約也被稱為「和平之約」，涵蓋人類與動物在上帝面前立約的關係（利二十六 3 ～ 6；賽五十四 9 ～ 10；耶三十一 35 ～ 36；三十三 20 ～ 25；結三十四 25 ～ 31）。

何西阿以「宇宙性聯姻」的語言描寫上帝引領其子民回到順服的關係：「那日我必應允，我必應允天，天必應允地；地必應允五穀、新酒和油」（何二 21 ～ 23）。這既是字面性（自然界肥沃豐饒的福份將失而復得），也是神學性（更新與以色列之間破碎的約）。詩八十五 10 ～ 13 也以此手法將自然與社會領域交織。

而就負面來說，何西阿也認識到人類的罪惡對生態的影響：

因此，這地悲哀，其上的民都必衰微；田野的獸、空中的鳥、海中的魚也必消滅。（何四 3）

戰爭尤其對生態破壞甚鉅。哈巴谷書二 17 指責巴比倫的強暴，將戰爭中受害的人和巨大的環境浩劫並列。美國越戰期間大量砍伐越南地區的樹木，以及一九九一年波斯灣戰爭伊拉克在波斯灣造成的生態浩劫，都讓古時先知所言活現於今日。

因此，創造和墮落的故事看似單純，卻蘊含著上帝、人類、自然秩序三角關係的深刻真理：

• 問題不只是人性的各個層面都被罪所影響。
• 人與人之間的經濟關係和我們與大地之間的生態關係，都被破壞扭曲了。
• 人類在受造界中扮演君王角色的方式，對我們治下的「領土」，也同樣有著難以估計的影響。

新創造：生態與終末#

救恩三角（上帝、以色列、土地）與創造三角（上帝、人類、大地）彼此密切相關。上帝既是造物主，也是救贖主。可分三個層面來看。

歷史上的救贖涵蓋土地#

最能清楚表達以色列與上帝立約關係破裂的，就是他們失去了土地。主前五八七年被擄於巴比倫，是舊約以色列漫長歷史中最悲劇的事件。

• 當先知根據申命記三十 1 ～ 10 節永不廢棄的盼望，指出一個更有前景的未來時，「土地」成了他們信息的重要支柱。
• 耶利米書三十～三十四章、以賽亞書四十～五十五章、以西結書三十六～四十八章，都以重回土地來表達以色列被擄之後重得復興的應許。
• 主前五三八年波斯王塞魯士的通諭，使這一切得以成就。

創造提供救贖的典範#

上述經文（以及摩九 13 ～ 15）描繪的不單是重回自己的土地，還談到更新之後的自然界，呼應著伊甸園的豐饒和華美（如賽三十一 12；結四十七 1 ～ 12）。換言之，以色列終末論（eschatology）的終點，其實根源反而是上帝最初的心意——一個完美的大地。

這並不意外，因為這正是以色列慶賀上帝在歷史中施行救恩的方式：

• 出埃及事件：上帝「打敗」海洋，但與創世神話中的大海怪（拉哈伯）事件相聯繫——以色列把歷史事件給神話化，用以指涉真實發生的事件。
• 「出埃及記第十五章的海之歌，以詩體的語言表達了上主勝過海洋。在歷史事件中，上帝使用海洋來勝過法老。」
• 「上帝的救贖行動不單是上帝救贖以色列的典範，更是上帝能施行救贖的基礎和原因。」
• 以賽亞書四十～五十五章不斷在上主偉大的創造之能和信守救贖的應許之間迴盪。

救贖終必涵蓋整個受造界#

舊約關於受造界終末圖像的最高潮，是以賽亞書六十五～六十六章：

看哪！我造新天新地……豺狼必與羊羔同食，獅子必吃草與牛一樣……在我聖山的遍處，這一切都不傷人，不害物。（賽六十五 17 ～ 25）

這振奮人心的景象將上帝的新創造刻畫成喜悅的處所，不受憂傷眼淚所侵擾，充滿著生機、又有耕作收成的應許，免於沉重勞動的咒詛，同時又兼顧環保。這景象是新約中盼望的聖經基礎——新約的盼望並非否認或拋棄大地，而是同樣指望一個嶄新而被贖的受造界（羅八 18 以下；彼後三 10 ～ 13；啟二十一 1 ～ 4）。

兩造平衡：創造與新創造#

聖經這個大光彩奪目的盼望，為生態倫理學增添了一個重要面向：生態倫理不單是回頭看創造，更是要向前看新的創造。我們的動機因此有雙重的驅動力，「兩造平衡」的效應。

布里傑（Francis Bridger）指出：

生態關懷責任最首要的論點，是舊創造與新創造之間的聯繫。……當我們維護、鞏固創造的秩序，我們就正指向在基督裡那位上帝未來的治理。……生態倫理學絕非以人本為中心，反而認明上帝在創造與救贖工作中的作為。微妙的是，雖說最終只有上帝能帶來新的創造秩序，但我們不過是墊立起通往未來的路標，但這卻不必然成為我們的阻礙。

終末性的定向使生態倫理免於僅僅關乎人類。生態關懷使我們從倫理自主和科技自主的重擔解放出來，清楚表明人類對大地只有相對的主權。認識到世界屬乎上帝、認識到我們的努力不是要建構理想的烏托邦，而是在上帝面前建立國度的灘頭堡——將使人謙卑下來，並使我們在倫理上順從祂。

結語：舊約可以演繹一套生態倫理學嗎？#

回顧本章的考察，答案必然是肯定的。以色列信仰關於土地的兩個重要神學基石，被推展到整個大地：

整個大地都是上帝賜給人的禮物，但同時也依然屬乎上帝。這雙重的視野，在人類與其他受造之物（包括無生物和其他的生物）彼此的互動關係上，產生了豐富的相關議題。

古代以色列人或許不像我們這個時代那麼焦慮、擔憂這個星球的困境，這是因為我們比古代世界製造了更多混亂。但基於這個理由，許多我們今天視為急迫的生態倫理議題，舊約並未清楚詮示。然而在與創造有關的議題上，經文所明確提到的神學原則和倫理意涵，確實深深影響著對聖經保持敏銳的基督徒，架構他們生態倫理的方式。