引言：從救贖到復原#

第八章探討出埃及與宣教，因為出埃及作為基礎敘事，塑造了聖經「救贖」的初始內涵。然而出埃及只是一次性的歷史事件，神真正關心的是：救贖的核心原則要在以色列日常生活中持續落實——經濟與社會公義、脫離壓迫、以及透過盟約忠誠與敬拜歸榮耀於神。

神是務實的。把人從剝削中救出、賜給他們地土是一回事；要防止他們彼此剝削則是另一回事。

申命記同時宣告兩個看似矛盾的事實：

• 若以色列順服，就「沒有窮人」（申 15:4）
• 但因不會完全順服，「窮人總不斷絕」（申 15:11）

於是律法處理一個關鍵問題：如何阻止貧窮、債務與奴役的惡性循環永久成形？

以色列有一整套經濟立法回應這個問題：

• 借貸給窮人的義務
• 禁止對窮乏者收取剝削性的利息
• 禁止索取攸關生計的抵押品
• 安息年免除債務與釋放奴僕
• 抵押地與賣身為奴者的贖回條例

其中最具代表性的制度，就是利未記 25 章的禧年（Jubilee, yôbēl）。

若出埃及是神對「救贖（redemption）」的構想，禧年就是神對「復原（restoration）」的構想。兩者同樣是整全的，涵蓋人在社會、經濟、神學與屬靈各層面的需要。

禧年的脈絡#

禧年是七個安息年週期的終點。利未記 25:8-10 將其定為第五十年（亦有學者認為實為第四十九年，即第七個安息年；或是嵌在第五十年中的某一日／一個閏月）。在這一年要：

• 向因債務淪為奴僕的以色列人宣告自由
• 將過去五十年內因貧窮被迫變賣的祖業歸還原家

禧年本質上是經濟制度，焦點有二：家庭與土地。它紮根於以色列以親屬為本的社會結構與其上建立的土地保有制度。我們從三個角度觀察。

社會角度：以色列的親屬制度#

以色列的親屬結構分三層：支派、宗族、家庭。基甸對天使的回應正好呈現這三層：

「我家在瑪拿西支派中是至貧窮的，我在我父家是至微小的。」（士 6:15）

對個別以色列人而言，較小的兩層（家庭與宗族）在權利義務上的份量遠超過支派。「父家」是一個三、四代同住的延伸家庭，連同僕婢與雇工，是：

• 權柄所在（即便對基甸這樣已成年成家的人）
• 安全與保護的場所
• 司法乃至軍事功能的單位
• 個人身分認同、教育與宗教培育的地方

禧年首先要保護的就是這個延伸家庭。

經濟角度：土地保有制度#

以色列的土地制度建立在親屬單位上。約書亞記 15—22 章清楚顯示：地分給支派，再「按宗族」分，最後在宗族內分給各家庭作為「產業」。這制度有兩個特徵，與先前迦南的體制形成完全對比。

公平分配（Equitable distribution）

• 迦南時期：土地集中於王與貴族，多數人是繳稅的佃農
• 以色列：地直接分給各支派中的宗族與家庭，按人口與需要分配（民 26:52-56；書 13—21）

不可永遠轉讓（Inalienability）

• 家族土地不可作為商品自由買賣
• 應盡量留在延伸家庭，至少留在宗族圈內
• 這原則就是拿伯拒絕賣祖業給亞哈的理由（王上 21）

神學角度：神的地，神的子民#

利未記 25:23 是整章的關鍵樞紐：

「地不可永賣，因為地是我的；你們在我面前是客旅，是寄居的。」（利 25:23）

這節經文同時宣告兩件事：

神的地（God’s land）

• 以色列居住的這地，根本上是耶和華的地（出 15:13, 17）
• 先知書與詩篇中，這地被稱為「耶和華的地」遠多於「以色列的地」
• 同時，神又將這地應許並賜給以色列作為產業
• 「神所擁有」與「賜給以色列」這雙重傳統，貫穿以色列神學的每條主軸——族長揀選、出埃及救贖、立約關係、審判與被擄、復興與回歸

對住在自己那分耶和華地上的以色列人來說，地本身就是他屬於神百姓的證據，是他對神恩典的具體回應之處。每一次收成都提醒他：與地有關的事，沒有一項脫離神學與倫理意涵（申 26）。

神的子民（God’s people）

• 「客旅（gērîm）、寄居（tôšābîm）」一詞，通常指住在以色列中的非以色列人，是脆弱、需要被照顧的一群
• 利未記 25:23 把這身分倒過來套在以色列人身上
• 以色列人是住在耶和華地上的「寄居者」；耶和華才是至高地主，以色列是祂的集體佃戶
• 這不是剝奪權利，而是肯定一種被保護的依賴關係

既然所有以色列人在神面前都是這同樣的身分，貧窮或負債的弟兄就必須被同樣對待——以憐憫、公義和慷慨對待他，正如神對待全以色列那樣（利 25:35, 40, 53）。

禧年的實際條例#

利未記 25 是一章結構複雜的經文，禧年條例與贖回條例交織在一起：

• 安息年律法（vv. 1-7）——擴充自出 23:10-11，並在申 15:1-2 進一步發展為釋放債務／抵押的安息年
• 禧年律法（vv. 8-12）——第五十年；第 10 節點出兩個核心概念：釋放（liberty）與歸回（return）

「釋放與歸回」這對概念後來進入先知文學與新約的隱喻性與末世性使用——脫離債務轄制，歸回祖業，家庭重聚。

利未記 25:25-55 描述貧窮的三個遞減階段，每段以「你的弟兄若漸漸窮乏」開頭：

• 第一階段（vv. 25-28）：地主開始變賣部分土地。最近的親屬（gōʾēl，至近親屬）有義務先買或贖回；本人日後若有能力也可自贖；無論如何，禧年時歸還原家
• 第二階段（vv. 35-38）：仍無法自立，由親屬以無息借貸維持其生計，作為「同住雇工」
• 第三階段 a（vv. 39-43）：徹底破產，全家賣身於較富的親屬。富者不可待他如奴僕，要待他如雇工；至下個禧年為止
• 第三階段 b（vv. 47-55）：若賣身於宗族之外，整個宗族都有贖回的義務，並確保非以色列債主遵守禧年規定

贖回（redemption）與禧年（jubilee）的兩大差異：

禧年作為一個反向制衡機制：若任由贖回單獨運作，宗族土地仍可能集中在少數富戶手中，使其他家庭淪為依附佃農——這正是以色列當初推翻的制度。禧年防止這種累積，保全多戶家庭土地保有的社會經濟結構。

歷史上禧年是否實際施行過？聖經敘事沒有記錄禧年發生，但也沒有記錄贖罪日的舉行——沉默幾乎無法證明什麼。萊特個人傾向於：禧年是古老律法，在以色列歷史中漸漸荒廢，因為從所羅門以後社會崩解的規模已遠超禧年所預設的情境——許多家庭早已徹底失去祖業（賽 5:8；彌 2:2, 9），這也解釋為何先知從未訴諸禧年作為實際經濟方案（但其理想成為隱喻被反覆引用）。

禧年、倫理與宣教#

要把舊約律法應用於當代倫理與宣教，需要採取**典範式（paradigmatic）**進路：辨識律法背後一致的原則體系。我們再從三個角度切入。

經濟角度：資源的取得#

禧年保護的是建基於公平且廣泛分配的土地保有制度，防止財富集中。這呼應更廣的創造原則：全地由神交給全人類共管。

• 利 25:23——以色列地：「地是我的」
• 詩 24:1——全地：「地和其中所充滿的……都屬耶和華」

禧年的道德原則可普遍化（universalizable），因為神的道德具一致性。神對以色列在祂地上的要求，反映了祂對全人類在祂全地上的心意——資源（特別是土地）的公平分配，以及對累積與壓迫的節制。

禧年同時批判：

• 大規模私有累積
• 抹消個人或家庭擁有意義的集體化／國有化

禧年不是重新分配（redistribution），而是復原（restoration）；不是免費施捨，而是把「自食其力的機會與資源」歸還給家庭。

在現代應用上，這要求創造性思考：什麼樣的機會與資源能讓人重新有能力參與社群的經濟生活，保有尊嚴與社會參與？這既是倫理也是宣教議題。

社會角度：家庭的可存續性#

禧年體現對家庭單位的實際關懷。在以色列脈絡下，是延伸家庭「父家」。

禧年達成這目標不是靠純粹道德手段（呼籲家庭凝聚、勸勉父母兒女彼此盡責），而是極為務實、根本上是社會經濟性的：建立具體結構機制，調控債務的經濟效應。當經濟力量令家庭分崩離析、流離失所（參 尼 5:1-5），空談家庭道德毫無意義。

債務是社會分裂與敗壞的巨大根源，會孕育犯罪、貧窮、髒亂與暴力。舊約承認債務難免，但禧年要限制其延續的時間——一代人的經濟崩潰，不該讓所有後代陷入永世的負債轄制。

在更宏觀的層面，禧年向「國際債務」這巨大議題發聲。並非偶然，全球終止貧窮國家無止盡債務的運動被命名為「Jubilee 2000」。許多基督徒本能地支持這運動，不只出於對窮人的憐憫，更出於聖經對公義與神所要求的領悟。

Geiko Müller-Fahrenholz 提出「禧年：金錢增長的時間上限」這個富啟發性的典範性處理：

• 安息週期蘊含一種強烈的時間神學——時間屬於神，受造物無法製造時間
• 古人視「靠時間流動取得利息」為荒謬，因為時間是神聖的
• 現代資本經濟卻被賦予「永恆增長」這種只屬神的屬性
• 樹會死、房會塌、人會朽——為何資本與其反面（債務）不該也有期限？
• 沒有禧年為資本的累積能力設限，就沒有禧年讓債務與奴役終結

神學角度：佈道神學#

禧年植根於以色列信仰的多項核心宣告。從整全宣教角度看，每項都與社會經濟同等重要。利未記 25 中突出的有：

• 神對時間與自然的主權：禧年是「向耶和華守的安息」，要本著敬畏耶和華遵行
• 對神供應的信靠：守休耕年需相信神能在自然界中命定祝福（利 25:18-22）
• 救贖歷史的記憶：反覆訴諸出埃及——以色列原是法老的奴僕，如今是耶和華贖回的僕人（利 25:38, 42-43, 55）
• 當下的赦免經驗：禧年要在贖罪日宣告（利 25:9）——蒙神赦免必然立刻轉化為實際赦免他人的債務與綑綁
• 末世盼望：禧年內建未來性，與神最終要復原人類與自然的盼望相連

應用禧年模式，要求人順服神的主權、信靠神的供應、認識神救贖的故事、親身經歷神所提供的贖罪、踐行神的公義、把盼望寄於神將來的應許——這正是佈道的根本要素。禧年背後的神學，就是支撐天國宣講的神學。

禧年、未來盼望與耶穌#

禧年內建的未來向度，是一座橋梁，讓我們看見它如何影響耶穌，並回答整全宣教觀在新約是否站得住。

望向未來#

禧年的未來性甚至在純經濟層面就已顯明：對禧年的預期會影響當下一切經濟價值（包括土地的暫時價格），也為不義的社會關係設下時間上限——它們不會永遠延續。禧年帶來改變的盼望，並以「角聲（yôbēl，正是其名稱來源）」宣告，這號角與神決定性的作為相連（賽 27:13；林前 15:52）。

禧年的兩大主軸——釋放／自由、歸回／復原（利 25:10）——很容易由經濟領域延伸為更廣的隱喻，進入先知末世論：

• 賽 42:1-7——耶和華僕人的使命，針對軟弱受壓者的復原
• 賽 58——抨擊缺乏社會公義的禮儀，呼籲釋放受壓者，並回到對親屬的責任
• 賽 61——清楚使用禧年意象：「傳福音給貧窮人……向被擄的宣告自由（dĕrôr，正是禧年用語）」「宣告耶和華悅納之年」
• 賽 35——救贖與歸回的盼望，伴隨自然的變化更新

禧年在舊約內部已具有末世意象，可描繪神最終的彌賽亞救贖與復原；但同時仍可作為當下對人類公義的倫理挑戰。我們對禧年的宣教與倫理應用，必須保持先知書中那種個人、社會、身體、經濟、政治、國際、屬靈的整合平衡。

望向耶穌#

耶穌宣告神末世性的國度即將臨到，並宣稱百姓對復原與彌賽亞性翻轉的盼望，正在祂的職事中應驗。為說明此事，祂使用了禧年圈內的意象。

拿撒勒宣言（路 4:16-30）

• 是耶穌最接近個人「使命宣言」的時刻
• 直接引用受禧年觀念深刻影響的賽 61
• 為耶穌自設的使命建構出整全向度

路加不容許我們把禧年語言當作華麗的隱喻或屬靈寓言。耶穌成全了祂所宣告的禧年。這禧年使命是整全的：（1）既宣講也施行；（2）既屬靈也屬物質；（3）既為以色列也為列國；（4）既是當下也是末世。

其他禧年影響的線索：

• 「釋放（aphesis）」一詞同時帶有「赦免罪愆」與「免除實際債務」的雙重意涵
• 主禱文「免我們的債」要求我們也免他人的債——不必在「屬靈」與「物質」之間二選一
• 八福（太 5:2-12）、耶穌對施洗約翰的回應（太 11:2-6）、筵席的比喻（路 14:12-24）、債務寬恕的教導（太 18:21-35）皆呼應禧年

望向聖靈#

使徒行傳顯示初代教會同樣兼具「未來期待」與「當下倫理回應」。

• 「萬物復興（apokatastasis）」一詞（徒 1:6；徒 3:21）取自禧年的核心盼望「復原」，並擴大應用至整個受造界（彼後 3:10-13）
• 初代教會回應這盼望，不是坐等，而是在當下實踐禧年的經濟互助
• 徒 4:34「他們中間沒有一個缺乏的」幾乎是申 15:4 七十士譯本的引用
• 新群體在聖靈的末世時代中，把未來盼望化為當下的經濟現實

初代教會的宣教，是口頭宣講（使徒佈道）與可見吸引力（信徒間的社會與經濟平等）整合的群體。教會在人數、力量、成熟度與宣教上自然成長。

新約與整全宣教#

常有人問：「整全宣教觀和新約相符嗎？耶穌沒有領猶太人脫離羅馬的出埃及，也沒參與政治；保羅沒有為解放奴隸發起運動。新約的宣教不是主要等於佈道嗎？」可從詮釋學、歷史、神學三層回應。

整全宣教來自應用整本聖經#

當然，新約以基督為中心，總結舊約一切（路 24:44-49），佈道是教會的核心使命。

但若以「新約所說」抵銷「舊約對神百姓宣教使命所已說的」，這是被扭曲的詮釋學。

新約獨有的好消息包括：

• 神差遣祂兒子來到世界
• 神向以色列守了應許
• 耶穌死、復活、如今作主作王
• 因祂十字架上所流的血，我們可以藉悔改與信心得赦免
• 基督要在榮耀中再來
• 神的國要在新創造中完全建立

為何要假設「順服新約的佈道命令」就可以免去「順服舊約的公義命令」？為何讓「大使命」掩蓋耶穌自己肯定的「大誡命」？

確實，新約救恩歷史的「劇變新階段」要納入考量。例如「土地」主題：迦南地作為地理疆界，神學上、末世論上已被基督所成全（「在基督裡」）。但約束以色列在地上生活的社會經濟律法，其典範性力量仍對基督徒有倫理與宣教意義。

新約取消的舊約規定（如獻祭、潔淨／不潔規條）有清楚理由：

• 獻祭——耶穌已成全（希伯來書詳述）
• 潔淨／不潔——象徵舊以色列與列國的分別，在基督裡「並不分猶太人、希利尼人」（加 3:28）

但社會與經濟公義、個人與政治正直、對窮乏者的實際憐憫——這些在律法、先知、詩篇、智慧書與敘事中無所不在的信息，從未被暗示為臨時性或可拋棄。彌迦書 6:8 用最普遍的方式表達：

• 不只給以色列，是給「世人」
• 不是過渡規條，而是「神所喜悅的」
• 不可協商、不會過時的核心要求

耶穌自己責備法利賽人——細節做得好，卻忽略律法「最重要的事——公義、憐憫、信實」（太 23:23-24）。耶穌肯認舊約的道德優先序，因此也肯認以聖經為本的宣教優先序。

「整全的基督教宣教」建立在「整本基督教聖經」上。我們不能把出埃及、禧年這類重大事件與制度貶為過時。

耶穌與初代教會確實提出激進的政治挑戰#

第二種誤解是：「耶穌沒涉足政治，所以我們也不該。」這取決於我們如何定義「政治」。

消解神聖／世俗的二分

• 現代將政治與宗教截然分開的二分法，是啟蒙運動的產物
• 在耶穌時代，整個生命都在神面前展開；政治現實與屬靈現實如布料的兩面
• 對猶太人而言，他們所敬拜的神理應是全地的王——政治現實與此信念的矛盾，正是強烈痛苦的焦點

非暴力不等於非政治

• 耶穌沒發動暴力革命，不等於祂沒有政治立場
• 在某些情況下，主張非暴力反而是更激進的政治立場
• 問問祂為何被釘十字架？因羅馬與猶太掌權者視祂為重大政治威脅
• 指控祂的罪名顯然是政治性的——揚言拆毀聖殿（衝擊猶太權力的集中地）、自稱猶太人的王（衝擊羅馬權力）

不能說當權者誤解了耶穌、以為祂只是談屬靈天國而無關地上政治。若真如此，十字架就成了無解之謎。當權者是敏銳的政治操作者，他們看見威脅的眼光是準確的——若神才是王，凱撒就不是；若耶穌是彌賽亞君王，舊聖殿體系就走到盡頭。

「願祢的國降臨……在地上」

耶穌沒有發明「神的國」一詞，祂以自己為中心賦予新意，但聽眾從詩篇（詩 96—98；145）與先知書中早已熟悉耶和華的統治意象。耶和華的國降臨意味著：

• 為受壓者伸冤、推翻惡人
• 列國真實的平安、終止戰爭與其裝備訓練
• 終結貧乏，人人「在自己葡萄樹與無花果樹下」
• 家庭得享豐盛、孩子得享平安、長者得享充實
• 受造界更新、無害無威脅
• 八福與尊主頌中那種顛倒過來的價值

打破社會的邊界標記

耶穌與祂建立的新群體所帶的政治意義，遠超我們所認知。耶穌比我們所想更具革命性，因為祂跨越並破壞了社會權力所賴以維繫的種種「事情本該如此」假設：

• 誰潔淨／不潔淨
• 誰可以觸碰／必須極力避開
• 誰是「義人」誰不是
• 安息日可以／不可以做什麼
• 誰可以同桌進食、誰絕不可以
• 誰有權施予赦免，及隨之而來的社會接納或排除

耶穌：

• 顛覆潔淨／不潔分別
• 在安息日醫病、以自己重新定義安息日意義
• 接觸被禁忌排除者——婦女、小孩、病人、不潔者、甚至死者
• 以自己的權柄宣告赦罪，繞過聖殿獻祭體系
• 與稅吏、妓女、「罪人」同桌
• 講述把當權者刺得遍體鱗傷的故事
• 在公會前自承為但 7 的「人子」——其權柄最終要傾覆壓迫者

耶穌激進的宣告與教導，不只撐破舊皮袋，足以撐破政治血管。

跟隨耶穌的政治代價

耶穌建立的群體雖非另一個政黨，但對基督的效忠帶來無可避免的社會與政治後果：

• 與家人鄰舍可能發生衝突
• 可能被當權者逼迫、控告、定罪
• 在十架後幾週內，彼得與約翰就被押到公會——這是新約承接舊約（始於施弗拉與普阿等違命的希伯來收生婆）的第一宗政治抗命案例
• 在羅馬世界，宣稱「耶穌是主（Kyrios Iēsous）」就是否認「凱撒是主（Kyrios Kaisar）」——而後者正是羅馬帝國的政治信條
• 無數基督徒為拒絕承認凱撒為主而殉道

初代教會不只在話語上顛覆帝國的政治宣稱，他們是一個徹底先知性的群體：

• 在舊秩序中活出新國度的價值
• 以經濟平等表達屬靈合一，使群體中沒有窮乏者
• 使徒教導「行善」（保羅在小書信提多書中講了七次）
• 既作好公民、納稅，又記得「政權須行公義、罰惡賞善」的神聖授權（羅 13:1-7）
• 雅各既強調無行為的信心是死的，也以先知式直言譴責剝削勞工的雇主（雅 2:14-17；5:1-6）

常見的反證「他們沒廢除奴隸制」，作為「初代基督教不關注政治與社會」的證據，太薄弱了。

十字架的中心性#

任何宣稱合乎聖經的宣教神學，必須以聖經信仰的核心——基督的十字架——為核心。

以宣教為中心的十字架神學#

神宣教的每一個向度，都不可避免地通往基督的十字架。十字架是神宣教無可逃避的代價。

神在十字架上成就的「神救贖目的的重大輪廓」包括：

• 處理人類罪疚——藉自願代贖，神親自承擔罪疚與刑罰（賽 53:6；彼前 2:24）；十字架是個人赦免、寬恕、稱義的所在
• 擊敗邪惡權勢——「將一切執政掌權的擄來……仗著十字架誇勝」（西 2:15）；十字架是宇宙性邪惡的潰敗與終局
• 摧毀死亡——「藉死敗壞那掌死權的，就是魔鬼」（來 2:14）；最可怕的死亡符號，反成生命的源頭
• 拆毀仇恨之牆——猶太人與外邦人之間（以及一切仇敵關係）的隔絕在十字架被拆除（弗 2:14-16）
• 醫治並使整個受造界復和——「藉這十字架……叫萬有……都與自己和好」（西 1:20；「萬有」指整個受造宇宙，因萬有皆藉基督受造，西 1:15-16）

於是，神宣教的整體目標是：

• 罪受刑罰、罪人得赦免
• 邪惡被擊敗、人類得釋放
• 死亡被摧毀、生命與不朽被顯明
• 仇敵彼此復和、與神復和
• 受造界被復原、與創造主復和

十字架神學遠超（雖也包含）個人罪疚與赦免。基督替我而死，是最榮耀的解放真理；渴望他人也因此得救，是佈道最有力的動機。但聖經中的十字架神學，將這份珍貴的個人福音，安放在神藉十架完成又將完滿成就的一切之中。

以十字架為中心的宣教神學#

十字架是神宣教無可逃避的代價，同樣也是我們宣教無可逃避的中心。

認為佈道必須以十字架為中心，但社會關懷與實踐性事工另有其神學基礎——這是錯誤的看法。

為何十字架在整全宣教的每個層面都至關重要？因為在以基督之名所做的一切宣教中，我們都在面對邪惡的權勢與撒但的國度：

• 為公義抗爭、服事窮人受壓者、照顧病人愚拙者、保護受造界
• 與傳福音、領人歸主、植堂的人，所對抗的是同一個黑暗

我們憑什麼權柄做這一切？

• 只有在十字架上，罪疚的罪人才有赦免、稱義與潔淨
• 只有在十字架上，邪惡權勢才被擊敗
• 只有在十字架上，才脫離死亡的恐懼，並最終消滅它
• 只有在十字架上，最頑固的仇敵才得復和
• 只有在十字架上，我們最終才看見全受造界的醫治

罪與惡是生活每一層面的壞消息；十字架的救贖則是生活每一層面的好消息。**我們需要整全的福音，因為世界是整全地一團糟。**而藉著神不可思議的恩典，我們所有的福音夠大，能贖回罪惡所碰觸的一切。

整全宣教必須有整全的十字架神學，包括：十字架對社會參與與對佈道同等中心。除了釘十架復活的基督以外，沒有別的能力、資源、名字能將整全的福音帶給整全的人與整全的世界。

實踐與優先順序#

首要性還是終極性？（Primacy or Ultimacy?）#

即使承認宣教本質上是整全的，是否「佈道」依然該是優先（primacy）？這在福音派思潮中有強大支持，將佈道與社會行動視為剪刀的兩刃、鳥或飛機的兩翼——既不可分，又不能互相取代；但因「社會行動需要由信主之人實行，而信主又預設了佈道」，所以佈道在時間與神學上有優先性。

這比兩極立場好得多（既不是只認佈道為宣教、排除其他，也不是極端政治化以致排除佈道）。但「優先」一詞在實際應用中產生不安後果：

• 「優先」暗示其他是「次要」；「次要」往往滑向「不算正規宣教」
• 有教會把醫療宣教士重新分類為「次要宣教士」——潛台詞是他們不算「真宣教士」
• 「優先」的語言迅速滑向「獨一」與「排他」

萊特建議用終極性（ultimacy）替代首要性（primacy）：

宣教不一定從佈道開始，但宣教若最終沒有包含宣講基督的道與名、呼召人悔改、相信、順從，就還沒完成它的使命。那是不完整的宣教，不是整全的宣教。

實際操作上，可以把任何處境中所有需要與機會畫成一個圓圈，把表面問題追溯到深層成因（屬靈、道德、身體、家庭、政治、環境、教育、經濟、種族、文化、宗教等），然後問：

• 在這整個圓圈中，聖經福音的好消息是什麼？
• 神在這整個關係網中的宣教是什麼？
• 十字架的能力如何衝擊每一個邪惡？

Jean-Paul Heldt 以「夜盲症」為例：表面是缺乏維他命 A，深層是營養不良，再往下是貧窮（不公的土地分配、勞動法、薪資結構），最終是貪婪與自私這些屬靈與道德問題。只給維他命滴劑而不處理整條因果鏈，便不切實際。

出埃及的研究印證這點——神從以色列的經濟剝削與種族滅絕之苦切入，先救贖、再供應曠野所需、再立約、再建會幕、再立獻祭——但終極目標是百姓真正認識神、單單敬拜祂、忠誠順服祂。

佈道與社會參與：先有雞還是先有蛋？#

另一種論述是：要改變社會，就大力佈道；信主的人多了，社會自然改變；所以佈道優先。聽來合理，但有三項嚴重缺陷：

1. 邏輯謬誤（萊特歸功於 John Stott）

• 若新信徒都遵循同樣建議只做佈道，誰來做社會參與？
• 你既是別人佈道的果子，依你自己的邏輯，你就該是那個做社會行動的人
• 結果成為無限後推，把社會參與不斷推給下一代

2. 忽略榜樣的力量

• 若帶人歸主的人或教會只看重佈道、對社會文化政治經濟議題消極甚至敵視
• 新信徒會內化同樣的二分態度
• 我們如何被教，就如何教人；我們呈現的宣教，塑造引人歸信的宣教

3. 歷史不支持此說

• 「信主提升（conversion uplift）」確實存在——個人戒除有害習慣、獲得新尊嚴
• 但若整群人快速接受敬虔卻不挑戰社會議題的福音，數據與現實之間會出現巨大落差
• 例：印度東北那加蘭（Nagaland）約 90% 基督徒，卻是印度最腐敗的邦之一，年輕世代充斥賭博與毒品問題
• 例：盧旺達——東非復興運動的發源地，是地球上最「基督教化」的國家之一，卻在 1994 年陷入種族仇殺；有人說「部落血濃於受洗水」
• 例：北愛爾蘭——萊特的家鄉，街角佈道盛行，「如何得救」人人能說；但福音派的熱心與對社會公義的疑慮等量齊觀。新教的政治偏見、黨派愛國主義、部落仇恨被福音收編而非被先知性挑戰

「光靠佈道就會帶來社會改變」這個假設站不住腳，除非基督徒同時被教導對和平之君門徒身分的激進要求、首先尋求神國與祂的公義、理解聖經所強調的神對其子民的整全宣教。

整全宣教需要整個教會#

「我有限的時間、能力與機會，是否該專注於最重要的——佈道？我不可能什麼都做！」

當然不可能。神也想到這點，所以呼召了教會。

這正是教會論必須紮根於宣教學的另一個理由。神的宣教浩大，所以祂呼召、差派一個百姓——原是亞伯拉罕後裔，如今是在基督裡的多國群體。神透過這整個百姓的多樣性推進祂的宣教。

每個人都有不同的呼召、恩賜與事奉形式：

• 政府官員在羅 13 也被稱為「神的僕人（ministers of God）」
• 有人蒙召作傳福音的；所有人都蒙召作見證人
• 徒 6 中使徒堅守「祈禱、傳道」為其優先；但這不是教會整體的唯一優先
• 照顧窮人也是必要的優先，於是另立執事專責此事——既不限縮他們的事奉（腓利對埃塞俄比亞太監的佈道），也顯示教會整體需要不同人有不同恩賜與優先

關鍵問題是：

• 教會作為整體，是否反映了神救贖的整全？
• 教會（特別是處於宣教戰略位置的地方教會）是否覺察神所召喚他們參與的全部？
• 教會是否透過全體成員的合力參與，把十字架的救贖能力應用到周遭生命、社會與環境中罪與惡的一切後果上？

洛桑運動的口號鏗鏘有力：「整個教會，把整全的福音，帶給整個世界（the whole church taking the whole gospel to the whole world）。」整全宣教不是任何個人的責任，卻肯定是整個教會的責任。

最後，借用 Jean-Paul Heldt 的結語作收束：

不再需要把宣教加上「整全」這形容詞，也不需區分「宣教」與「整全宣教」。宣教按定義就是整全的；因此「整全宣教」實際上就是宣教。

只有宣講而無社會關懷，可能成為福音的扭曲、被截肢的版本，對真實世界中真實人的真實問題缺乏相干性；反之，只專注社會轉化與倡議而排除屬靈向度，則淪為缺乏屬靈內涵的人道行動主義。兩者都不合聖經；都否認按神形象造、整全受造的人性。既然我們被造為整全，墮落影響我們人性的所有層面，那麼救贖、復原與宣教，按定義就只能是整全的。