我們現在需暫時離開路得記的經文，探討古代以色列所實行的兩條律法與習俗：小叔（levir）與救贖者（go’el）。這兩個概念對我們都相當陌生，卻在路得記第三、四章交織出現，因此在查考經文之前，必須先弄清楚它們到底涉及什麼。

• 小叔制（levirate marriage）：與路得記三章 13 節所說的家庭責任有關，意思是「盡近親當盡的本份」，規定當一家之主去世時當行的婚姻習俗。
• 救贖者（go’el）：一位需贖回親人或其財物的近親。動詞 g’l 是「買回」或「贖回」之意，而字根的意思是「保護」。

小叔制#

小叔制是一個古老的婚姻制度，涉及一位血親。當一個人離世卻沒留下兒子時，死者的「名字」必須透過遺孀與另一人（譬如死者的兄弟）留傳下去，她需透過這人「為」亡夫留後。亞述、赫人、烏加列文化以及古老的以色列，都有證據顯示這習俗存在。舊約其實只有三處提到小叔制：路得記、創世記三十八章，以及申命記二十五章 5 至 10 節；而路得記都提到了它們。

創世記三十八章：猶大和她瑪#

猶大為長子珥娶了迦南女子她瑪。珥無子而死（第 7 節），於是需執行小叔制。猶大叫次子俄南去「向他盡你為弟的本分，為你哥哥生子立後」（第 8 節）——「替」去世的哥哥留後，使珥的名字流傳下去，或許也保存其財產。所生之子歸在哥哥名下，寡婦（也是夫家的「財產」）便能續留夫家，不必回娘家。

但俄南不願替哥哥立後，只敷衍了事，這種缺乏責任感與愛心惹惱了神，他也隨之去世（第 10 節）。按習俗，猶大本應將三子示拉給她瑪，卻因前兩子接連去世而不願再讓老三冒險，便以「等示拉長大」為由，打發她瑪暫回娘家（第 11 節），實則打心底不願讓示拉盡小叔義務（參 26 節）。

她瑪看穿猶大要將她永遠逐出婆家，於是裝扮成妓女引誘猶大，以致懷孕；她顯然相信公公與小叔一樣也可行小叔義務。最後猶大稱讚她瑪，暗示作者也持同樣看法。她強逼的手段雖不對，但這段經文主要強調的，是對去世兄弟應盡的至高義務：逝者的名號絕不能因無後而從家譜中消失，他必須有後代。

申命記二十五章：律法條文#

申命記對小叔制的規定，彷彿較創世記三十八章更為嚴格：

弟兄同居，若死了一個，沒有兒子，死人的妻不可出嫁外人，她丈夫的兄弟當盡弟兄的本分，娶她為妻，與她同房。婦人生的長子必歸死兄的名下，免得他的名在以色列中塗抹了。

至於丈夫的兄弟若拒絕履行義務，將受羞辱的對待：

那人若不願意娶她哥哥的妻……他哥哥的妻就要當著長老到那人的跟前，脫了他的鞋，吐唾沫在他臉上，說：「凡不為哥哥建立家室的都要這樣待他。」在以色列中，他的名必稱為脫鞋之家。

這條律法與申命記其他律法一樣是決疑論的形式，反映一個十分古老的風俗。其中有四點值得注意：

• 假定「大家庭」的存在。「弟兄同居」讓人覺得，只有在實際可行的情形下小叔制才能實行；申命記所說或許是一家之主已不在世的情況（不像創世記中的猶大），也可能是習俗發展後將律法收緊了。
• 強調死者兄弟應盡的本分。重點不在那位兄弟的權益，而在於家人需使死者之名存留。
• 這項義務並非絕對必盡。比起創世記三十八章，此處尚有選擇餘地；但小叔若拒絕，第 9 節的脫鞋吐唾沫儀式就是要當眾羞辱他。
• 目的是延續死者的生命與名字：「免得他的名在以色列中塗抹了」。保全家族產業等經濟因素或許也重要，但最要緊的是為死者留後，特別是能傳宗接代的兒子。

雷格特形容這是「愛的義務」，並引用彼德森（Pedersen）的話：

一個人結婚後若尚未有兒子就去世，他整個的生命就完結了，這個抹滅生命的事必須避免。他最親的親人，他的兄弟，就必須盡這愛的職責，以便保全他不絕子絕孫。妻子的責任是替他生兒子，使他的生命能夠延續下去，所以必須有方法讓她向他盡這責任。

至於以色列或周遭國家為何會有此習俗，我們並不清楚。一如羅利所說：「任何習俗產生的原因和念頭，都不是我們這些小頭腦能想得透的……風俗習慣都是從經緯萬端的環境興起。」舊約著重的，是家族的姓氏：無子去世的人應當有一個兒子，遺孀有權利為他生子，以示對亡夫的忠心，並顧念其家產的存留。

路得記中的小叔制#

路得記讓我們看到古代以色列如何實際執行小叔制。此處細節與前兩處都不同：路得沒有公公，也沒有「弟兄同居」。但若了解申命記是嚴格的法律條文，而創世記三十八章與路得記四章是特殊時期、特殊情況下的個案，兩者間就沒有多大矛盾。一如雷格特所建議，小叔制主要既是彰顯家族之愛，那麼先滿足家族的需要便十分正確，因為律法本就是為此而設。

於是在路得記中，小叔的責任順推到下一位近親身上。這正是拿俄米發現幫助路得的是波阿斯時那麼高興的原因——他「是我們本族的人，是一個至近的親屬」，可以合法充當路得的小叔，使路得為以利米勒生子。可是劇情隨即轉折，波阿斯說：「還有一個人比我更近」（三 12）。那位最近的親屬怎會無法實行義務，使這任務再回到波阿斯頭上呢？在此先賣個關子，去看與小叔制息息相關的另一古老制度——救贖者。

救贖者#

耶和華的子民有著非常強的家族觀念，家中成員有互相照應與保護的責任。古代以色列關於救贖者的法律，規定了這些義務實際行出來的情形。德瓦克斯（De Vaux）指出，雖然其他民族也有類似規定，以色列的救贖者制度卻具有特殊形式——因為以色列是與耶和華立約的特別民族。救贖者是一位「保護者」、一位至親，責任是在家中發生緊急事故時擔當「拯救者」。摩西五經提到四種情形。

一如雷格特所指，以色列人的這些責任，都源自他們被耶和華呼召進入立約的關係：

這些舊約聖經明文規定的律法，只能從以色列人是耶和華神立約的子民……的背景才能了解。土地是耶和華的……因此，土地不可永久出賣（利二十五 23），一定要贖回（利二十五 24）。因著耶和華將以色列人從埃及救出，他們就成為祂的奴僕……所以，救贖者制度的責任和特權，顯然都是從耶和華將以色列人從埃及救出，且帶他們進入所應許的迦南地這事衍生而來……「我要在你們中間行走，我要作你們的神，你們要作我的子民。」（利二十六 12）

因此救贖者制度說明，舊約強調神的子民是一大社區，有互為親屬、合一的關係。救贖的責任是親屬的職責，卻也反映一種比血更濃的情義——詔約性的忠誠。以色列救贖者制度的特別之處，需以耶和華與祂子民之間特殊的立約關係來看：因著詔約，人整個的生活都與神有關。

土地和人民#

在神的詔約中，「救贖者」的功能有一個耐人尋味的性質：他能贖回土地，也能贖回人身。在摩西五經裡，人的價值雖永遠高於物質，土地——物質世界——卻也絕非不重要。這對於了解聖經的生命觀十分重要。

舊約與新約對「身體」和「靈魂」的著重點雖有不同，最重要的卻是強調：人是一個整體，由身心組成、含有屬靈潛力的合一體。舊約詩詞中，心、靈魂、肉體、靈，以及描寫人體各部分的字眼（口、手、腳），都常交換使用，每一種都以不同方式代表「整個」人，沒有身體與靈魂的二分法。

新約聖經同樣從未認為靈魂與身體是分開的，反而認為物質的身體是使我們整個人經歷物質世界的管道——復活時，我們將有一個「屬靈的」身體。

不可認為生命中只有一部分與神有關、只有一部分會被拯救。救贖主所關懷的是我們整個人，包括心理與生理，且我們是在整個大自然中存在。保羅在羅馬書八章 18 節以下說，整個物質世界都在新創造的生產痛苦下「嘆息」——救世主不僅拯救人們，也拯救整個自然界。

如此合一的觀點，能幫助我們避免現代可怕的二元論——將神侷限在生活的一角，保持距離以策「安全」。在神詔約中的目的裡，近親救贖者不僅有責任看顧財物層面，人身的福利也包括在內。

耶和華，救贖主#

「救贖者」這字，無論動詞或名詞都源於同一字根，既用在以色列的近親救贖者身上，也被用在與他們立約的耶和華身上。當神向摩西啟示祂的名，命他去與法老商量釋放為奴的以色列人時，對摩西說：

所以你要對以色列人說：「我是耶和華；我要用伸出來的膀臂重重地刑罰埃及人，救贖（g’l）你們脫離他們的重擔……我起誓應許給亞伯拉罕、以撒、雅各的那地，我要把你們領進去，將那地賜給你們為業。我是耶和華。」

神呼召以色列人作祂立約之民，應許他們擁有新土地的新希望，其主要焦點是神將他們贖出埃及的大作為。耶和華是他們的親人、他們的救主，這是何等重要的事。

聖經後面，特別是以賽亞書四十至五十五章，神一再被描述為「你的救贖主，就是以色列的聖者」。耶利米提到神與被擄受欺壓之民的關係時也說：「他們的救贖主大有能力，萬軍之耶和華是他的名。他必伸清他們的冤」。詩篇作者同樣稱神為「我的磐石，我的救贖主」，並求祂「親近我，救贖我」；又說祂「要救贖（g’l）他們脫離欺壓和強暴；他們的血在他眼中看為寶貴」，並「救贖你的命脫離死亡，以仁愛和慈悲為你的冠冕」。

因此，神應被視為站在被欺壓者那邊的神，以大能膀臂將為奴的以色列人從壓榨者手中救出，呼召他們成為祂立約的子民、祂家庭的一份子，賜下新自由與新希望。這是神的愛與憐憫的表彰，深切關心祂子民在物質、情緒、靈性上的幸福。以色列的近親救贖者也該表現同樣的性格——為家族中有需要的人，以行動活出立約之神的性格。當拿俄米告訴路得他們與波阿斯的親屬關係後，孤苦無助的她們，正等候這種愛的表示。

救贖的代價#

「救贖者」這字主要強調家屬義務，但當它特別用在人的需要上時，便帶著付出代價的意味：為了親屬的緣故，救贖者需付出努力與代價，有時是贖金。聖經中凡提到耶和華是救贖主的經節，常暗示救贖需付鉅大代價。

以賽亞書五十二章 10 節在描述被擄者歸回的喜樂後呼喊：「耶和華在萬國眼前露出聖臂，地極的人都看見我們神的救恩了」。邁可‧格林（Michael Green）評論：「拯救神子民的代價極重。」同樣的觀念見於以賽亞書四十三章 3 ～ 4 節：「我已經使埃及作你的贖價……因我看你為寶為尊；又因我愛你，所以我使人代替你」。格林引用衛斯特寇特（B. F. Westcott）：

不能說神為了拯救祂的子民，付給了埃及壓榨者任何贖金。可是從另一方面來說，處處都顯示神出了力，「救贖」的代價極其高昂。神所付出的力是神的能力，或愛或自我犧牲，至終都一樣。

莫理斯也注意到，聖經有時用耶和華施行拯救的字眼來強調祂花下的「工夫」——「我要用伸出來的膀臂……救贖你們」、「你曾用你的膀臂贖了你的民」——這工夫暗喻救贖的「代價」：耶和華的行動使祂自己必須付上代價。

稍後我們會看到，作為救贖者，波阿斯的救贖行動需花極高代價，其中涉及自我犧牲。我們必須將救贖者的兩種功能——救贖中的親屬關係，以及救贖中需付出的代價——放在一起來看。

未來和希望#

路得記的目的之一是闡釋「救贖」的意義。因此，像路得記作者一樣，保羅在新約特別著重救主耶穌基督。雷格特說：

從波阿斯作為救贖者的事上，我們看到他預表主耶穌基督的救贖大恩，而主耶穌也恰是他的一位子孫。波阿斯有救贖的權利，卻顯然沒有義務一定要干預路得的事，基督也是同樣情形……當他看到孤苦寡婦的困境，就立即前來伸手相助，舊約所預言的彌賽亞也一樣……會公平正直地對待貧窮和受欺壓之人。

在羅馬書五至八章，保羅用「親屬的模式」描寫基督的救贖大工。因為基督道成肉身「成為罪身的形狀」（八 3），與我們有親密關係（如同波阿斯之於路得），祂以自己的死為我們付出贖金。這位救贖主不受死亡轄制，從死裡復活，「將與祂認同的人一起從死裡帶出來」。我們「和他一同埋葬……在他死的形狀上與他聯合」（六 4 ～ 6），故當「向神在基督耶穌裡，卻當看自己是活的」（六 11）。羅馬書八章 29 節說明神在這一切中的目的：「他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子」。因著我們偉大的近親救贖者的干預，一個新家庭誕生了：我們被神收養（八 15），成了神的兒女，並與基督一同承受產業（八 16 ～ 17），將來一切受造之物都會與我們一同「脫離敗壞的轄制，得享神兒女自由的榮耀」（八 18 以下）。

像波阿斯之於路得一樣，我們的救贖主基督是我們的親人，有能力且願意拯救我們。在十架救恩已實現的今天，我們能因神在基督裡預備的一切救恩而歡欣：已被接納為神新家庭的一員，是祂的兒女，有新生命。現在我們有家可歸、已被歡迎回鄉，有美好的未來與新希望在等候。

現在我們回到路得記，提醒自己：拿俄米絕望的感覺要等到二章 20 節才轉為希望——那是路得恰巧來到波阿斯麥田拾穗的那晚，是至關緊要的轉折點。當拿俄米聽說波阿斯願照顧路得且是慷慨的農夫，便歡呼道：「願那人蒙耶和華賜福」，並說：「那是我們本族的人，是一個至近的親屬——我們的近親救贖者！」由此我們了解，近親救贖者的存在能給拿俄米和路得帶來保護、幫助與救贖的應許。若有一位願效忠保全家族的近親，在沒有別的救贖者的情況下，或許可被說服盡小叔的義務。她們的未來和希望全寄託在他身上。說不定透過波阿斯，路得能照小叔制婚姻生子，使以利米勒的姓氏得以留傳——這不僅有益於以利米勒家，也有益於來投靠在立約之神翅膀下的路得。可是，拿俄米如何才能如願以償呢？