利未記是福音。它是尋求赦免者的福音，是需要神授權印證之祭司的福音，是軟弱無助之婦人的福音，是渴望被潔淨者的福音，是嚮往自由解放之貧窮者的福音，是尋找尊嚴之邊緣人的福音，是亟需保護之動物的福音，是需要被堅固之家庭的福音，是希望社群穩固者的福音，是需要被關懷之受造界的福音。所有這種種議題，在利未記裡，均以積極正面的方式陳明。

坦白說，這不是一般人對這卷書的印象，長期以來它頂著不良名聲。早在一八九一年，凱洛格（Samuel Kellogg）便說多數人即使把它當作神的話，也「是以一種氣餒的態度」。大部分人要不是認為它只與摩西時代的人有關，就是對它極其嚴格的律法感到不舒服，或乾脆冷淡以對。直到如今情況並未改善——對大多數今日基督徒而言，這仍只是一卷陌生的、未曾打開的書。

現代人這種冷漠，大有別於早期猶太人對利未記的態度。他們對它評價之高，以致在學堂介紹給孩子們時，把它當作妥拉（Torah）的第一卷；教導學童日常生活的價值觀和原則，便是從這裡開始。耶穌一定很熟悉這卷書，並連同五經其他書卷，全然尊重其權威。

福音認同獻祭和贖罪、律法和恩典、罪和順服、污穢和潔淨、祭司制度和聖殿的幔子；若不提這卷書，這些幾乎沒什麼意義。利未記是最初始的草圖，而這幅傑作要在基督裡才公開揭露。利未記與福音之間關係最完滿的解釋，當然是在希伯來書。當新約為基督徒的道德和靈性生活繪出一張新地圖時，它善用了利未記裡的圖表；特別的應用或許已改變，但引導的道德原則一直同樣確定。沒有利未記，我們的基督徒生活就像一座沒有地基的房子。

作者和寫作日期#

利未記五十六次說到「耶和華對摩西說」。華德‧凱瑟（Walter Kaiser）論道，「利未記比舊約其他書卷更可以聲明這是神給人的話語」。傳統上認為它出自摩西之手，或至少是在他指導下由文士書寫而成。雖然利未記本身並未明白主張「摩西寫成這卷書」，卻從頭到尾承認自己明顯來自摩西及其影響；耶穌提到它或五經其他書卷時，也只說這是摩西的書。

然而現代學界共識直到最近都給出一種非常不同的視野。威爾浩生（Julius Wellhausen, 1844 ～ 1918）所持的底本假說（documentary hypothesis）論證，五經其實是以色列不同學派的作品，並非出自摩西手筆：

• 利未記第一部（一至十六章）說是根據 P（祭司來源）。
• 全書也合併了後來的 H（聖潔法規來源，十七至二十六章）。

P 的中心主題，是「敬拜儀式，使得聖潔的神和祂的百姓之間可以互動」。祭司制度、儀式設備、正確禮儀，以及作錯時如何規正的程序，在作者心中都有很重的分量，亞倫的角色也比五經其他部分更凸顯。其敬拜活動的目的與創造緊密相關：神創造是為了豐富供應、促進祂百姓的幸福，根除貧窮、絕望、貧瘠和被奴役；當受造界被罪或不潔淨擾亂時，敬拜的儀式要更新它的秩序。這也解釋了為何安息日這種復原機制是本書的一個重點。

現今的立場由華德‧凱瑟總結：「如今已經夠清楚，沒有所謂獨家的、高等批判的立場；反而有許多不同的途徑，去了解五經的來源，利未記亦然。」近代學者一致同意，這卷結構完整的書是長期編纂、輯成和修飾的結果。但既然許多受尊敬的學者如今正爭論利未記成書於更早期，我們便要問：為何傳統的摩西時代仍不可接受？利未記內容雖想像定居迦南之後的生活，卻不妨礙接受很早的成書日期，因為摩西很容易想像應許地生活的大致樣貌。

本書與齊烏奇（Kiuchi）同樣認為：「至於利未記的成書日期，沒有什麼有分量的證據，證明這卷書的材料晚於摩西的時代……而假如不是出自摩西，這卷書也很可能是他同時代的一個人寫的。」

語言和思想風格#

利未記像一種法律文件，風格上很像古代近東其他法律文件，雖然內容不盡相同——它不像它們把民事、儀式、宗教、道德、犯罪、家庭和禮儀混在一起。律法方面的強調讓它有一種整齊的調性，不像申命記那樣富於靈感啟示，但其風格也不如一般以為的那樣冷硬、專橫、訴訟式。

索雅（John Sawyer）的語言分析指出利未記有兩種「顯著特色」：

• 沒有命令式的語氣：直接命令很少，否定命令也不特別多。大部分舊約書卷的命令句密度是利未記的三到四倍（每一萬字），詩篇更是十倍。即使在最可能出現命令的聖潔法典裡也不見增加（第十八、十九章是例外）。
• 少有事件的陳述。

那麼利未記如何對讀者說話？它鼓勵讀者運用想像，構思一個理想社會——因為理想，某些事要作、某些事要避免。其語調比較像「當然，你們不會偷竊」，而不是「你們不能偷竊」。整卷書的風貌很少是限制的語氣，較多是提升、激勵百姓；「釋放」、「自由」、「贖罪」、「禧年」等字眼有些是利未記獨有的。

本書的註解傾向於捕捉瀰漫整卷利未記、神溫暖同在的味道。在出埃及記，人尊崇神的威嚴，感覺祂與百姓有距離；但在利未記裡，雖有關於聖潔令人敬畏的啟示，祂卻正住在百姓中間（出四十 34 ～ 35，祂充滿了帳幕），且時常除去攔阻彼此關係的所有障礙，好讓他們享受彼此的陪伴。

董瑪莉（Mary Douglas）對本書風格沒有索雅那麼熱中。她發覺一至十六章的寫作「不吸引人，高度抽象，沒有人味，枯燥」，神從不直接對百姓說話，只透過第三者。不過她承認寫作風格有改變：當作者傳達社會正義時變得很熱情，「像一個現代的浸信會牧師，也像一個不錯的自由主義者」，堅持「外人和本地公民的平等地位」。

兩種語言模式#

把利未記放在更寬的討論背景，對理解其風格有幫助。伯恩斯坦（Basil Bernstein）研究一九六〇年代勞工階層小孩的語言後，提出兩種語言習慣：

• 經過推敲的語言：用在遇見有因果關係、需要進一步解釋的問題時。
• 限定性的語言：用在以身分的措辭回答問題時。孩子問「我為什麼要作這個」，媽媽回答「因為是我說的，我是你媽」，對話就結束了。

董瑪莉認為限定性語言正是利未記用語的特色：百姓知道自己立足之處，因為神說了，而神就是神，不需進一步證明或解釋。不過利未記並不全然採用限定性語言，它也時常證明神對以色列強烈心願的根據——祂聖潔的本性，以及他們經歷祂從埃及領出來的恩惠（十九 2、34，十一 45）。

兩種思想模式：理性與類比#

不只有兩種語言模式，也有兩種思想模式：理性工具式的思考，與類比的思考。類比思考用在觀念之間有相連性（而非因果關係）之處——一件事導致另一件事，在一個領域的經驗成為認知另一領域的類型；這比較是一種關係，基於社會經驗而非實驗證明來產生關聯。

利未記的用語根據類比：藉每日宗教儀式的操練，成為一個縮影，讓以色列人了解神與受造物關係的更大圖畫。例如不潔淨的動物使人想起渾沌——可以毀滅神創造的威脅，與死亡有關，而死亡破壞了神原要讓百姓享受的生命；相反，神聖的物件和人使人想起生命和健康。下面的圖表一借用自溫漢（Gordon Wenham），把營裡不同生活面向作為一種生或死的類比，標示其間的連續性。

（圖表一：營區裡不同的生活面向）

解釋利未記律法時，我們要超越表面陳述，看見隱藏其後更大的類比。這種進路為董瑪莉所擁護、溫漢更強烈推崇，有助解開困惑理性思考者的許多意義：

• 被宣告為不潔淨的動物，是因為牠們不符合該品種的正常標準（十一 1 ～ 47），故被拿來與有病的人比較——這樣的人要被帶出營外，因為他們象徵失序和混亂而非秩序和生命（十三 1 ～ 45）。
• 身上患漏症者也被判為不潔淨，因為他們打破了身體的「牆」，可比喻為打破社會的牆、威脅其中秩序（十五 1 ～ 33），故也與死、而非與生命相連。

這些都會在相關段落的解釋裡再提出來。

這卷書的結構#

這卷書確實以優美的方式架構起來，也經過細心安排。直到近代，大部分學者都認為它有早期兩種文件來源：組成一至十六章的祭司手冊；十七至二十六章的聖潔法典；第二十七章則被認為是後來的附錄。

本書所選擇的進路比較是線狀的，從目錄可見，把這卷書分成六本「小冊」。這不是要傳達利未記由六個文件組合而成（六個文件都各有前身，這是作者不贊成的），而僅僅是一種安排，讓一卷又長又複雜的書容易讀懂，並凸顯每一段的中心主題。

考慮利未記結構時，不能忽視五經整體架構及利未記在其中的位置。任道夫（Rendtorff）問：「把利未記當作獨立的一卷書來讀，可能嗎？」硬把它從廣大背景抽出來沒有意義。利未記與出埃及記密切相關，以致開卷之話沒有引言或解釋，只開門見山「他從會幕中呼叫摩西……」，幾乎沒喘一口氣便直接承自出埃及記末了「耶和華的榮光充滿了帳幕」。

司谷奇（Graham Scroggie）解釋了利未記與鄰卷的關聯：

• 與出埃及記：出埃及記的信息是神來就近祂的百姓、帶他們親近祂；利未記則是百姓來就近神，但他們靠近祂是有限制的。
• 與民數記：「在利未記裡，主題是神子民的敬拜；在民數記裡，是神子民的活動行止。一是處理潔淨的問題，一是朝聖的旅程；一是論及屬靈的地位，一是論及屬靈的成長過程。」
• 與創世記、申命記：雖是分開的書，但創世記的創造神學、申命記神頒布的律法，都與利未記十分重疊。

先來初步的認識#

利未記拋出幾個主要議題，先有些初步認識對讀者有益。

獻祭的意義#

當百姓來獻祭時，他們以為自己成就了什麼。對此已有許多討論，人類學家不認為以色列獻祭是獨特的，而以為它只像古代世界其他民族的獻祭。這些研究支持某些簡化論者的解釋，把敬拜者獻祭的基本理由擺一邊：

• 羅伯森‧史密斯（W. Robertson Smith）認為這是一種聖餐儀式，獻上圖騰式祭物後，祭拜者藉吃祭牲堅固與神明的連結。
• 另一觀點認為敬拜者藉獻祭給神明一個禮物或供養它們，彷彿神明仰賴奉獻者支持，否則就要餓死。
• 還有人認為這是溝通神聖世界與凡俗世界的方法。
• 現今最普遍的學界解釋運用前述類比思考，假設儀式和規定是一群人表達其價值理念、形塑自身社群的明確方法；故獻祭是「一種修補已翻覆之平穩關係的方法」，把不潔淨復原為潔淨、不聖潔復原為聖潔。

這些論調在利未記裡都能看到影子，也有助解開神指示的意義：有些獻祭表達感恩（雖非因神有缺乏）；有些是溝通的行動（燔祭中尤其明顯）。但最重要、也是許多人想規避的，是獻上流血以求贖罪的祭——其主要目的是求得赦免、得潔淨、恢復與神破裂的關係，藉以挽回神的怒氣。這些意義會在逐一解釋每種獻祭時更完整探討。

聖潔地圖#

利未記的核心主題是聖潔，而聖潔不是單一、單面向的狀態，而像一個有排列層次的光譜。詹森（Philip Jenson）表明在利未記我們看到「聖潔的等級」。例如以色列人認為所在空間可劃分五區，由內而外、由聖而俗：至聖所、聖所、內院、營區、營外。在哪一區可作什麼事是有關係的——只有贖罪日當天的事在至聖所進行（十六 11 ～ 17），例常獻祭在聖所進行（十六 18 ～ 25），逐漸遞減、越移越遠離聖所；沾染嚴重不潔者被帶到營外，百姓的罪被放置在遙遠界外的曠野（四 1 ～ 12，十三 46，十六 27）。

（圖表二：聖潔地圖）

聖潔地圖影響百姓的生活、敬拜儀式，甚至時間的概念，為以色列人的信心提供一個鮮明的視覺幫助，以固定的詞彙來表達。

聖的和俗的，潔淨和不潔淨的#

「聖的」和「俗的」、「潔淨」和「不潔淨」在利未記裡時常出現，祭司主要責任之一就是在這些類別中作區分（十 10）。一般想像中聖潔常等於潔淨、俗就是不潔，但這些字並非同義詞，關係更複雜：

• 聖潔是一種地位，指明一個人或物件獻給神來使用。
• 潔淨是人或事的正常狀態（十一 1 ～ 3、9、22）。
• 不潔淨或許是臨時性的（如生病過程或較輕微的玷污，十一 24 ～ 25、31 ～ 32、34，十二 1 ～ 8，十三 1 ～ 59），或永久性的（如某種動物，十一 4 ～ 8、9 ～ 20、23 ～ 31）。
• 俗是溫漢所描述「介於聖潔和不潔淨兩極之間的類型」；他猜測這或許是為何整卷書只提到它一次（十 10）。

這些類別之間有某種流動性：潔淨之物可能是聖或俗；潔淨之物可成為聖潔，通常透過獻祭，有時透過某種奉獻舉動（二十七 9、14）。潔淨之物或人可能因疾病、或摸了不潔之物而變不潔；即使已聖潔之物若被玷污也會成為不潔（二十一 1 ～ 4、10 ～ 12）——所以要十分小心，確保聖潔的和被玷污的不彼此接觸。

舉例看這如何影響祭司對世界的了解：只有祭司是聖的，但祭司如普通人，摸了不潔之物也會變不潔。潔淨的動物可以吃，被獻為祭就是聖的。普通財物若潔淨且奉獻給神，可成為聖的。潔淨的人若不是祭司，永遠不能成為聖的，雖可奉獻給神。不潔淨的人必須藉水洗或獻祭贖罪被潔淨、恢復正常。

聖、俗、潔淨、不潔淨這四種重重疊疊的類別（尤其在十一～十五章），形成整卷書所闡述關於成為聖潔的事。

明白律法#

利未記拋出的另一主要問題是：今天我們如何明白並應用其中律法。人們習慣把摩西律法區分為民事、儀式、道德三類——民事的當初適用於古代神權政治的以色列、今天不再有意義；儀式的已在基督裡成全、故要除去；道德的對今天仍具威信。但這種進路有幾個困難：

• 這可能是從新約觀點對律法的聰明解釋，但聖經裡沒有這種明確區分，古時律法本身也未作此區分；在利未記裡，這三股交織難分。
• 要決定一條律法屬哪一類常很困難，往往顯得武斷。若真要分類，大概應依「犯罪的、個案的、家庭方面、禮拜儀式方面、憐憫人方面」這樣的思路，而非傳統的三重架構。
• 萊特（Christopher Wright）認為，為了丟掉其餘部分而連帶想放棄那些有永久價值的律法，基本上是誤導的。

我們應在原初社會背景裡研究這些律法、了解其背後的道德原則，而非假設只有一部分仍與今日有關。但我們如何準確掌握這些原則？以下幾種進路各有得失。

原則主義：海斯的五步驟。 包衡（Richard Bauckham）和海斯（J. Daniel Hays）提倡找出隱藏在律法裡的原則（包衡的觀點在本書相關章節採用）。海斯認同從特別律法提煉出不受時代限制之道德指引的五個步驟：

1. 認識這條特別律法對原始聽眾的意義。
2. 判斷原始聽眾和今日信徒之間的不同。
3. 從經文中找出普遍性的原則。
4. 將這些原則與新約聖經的教導關聯起來。
5. 應用修正過的普遍原則在今日生活中。

要注意的危險是：這程序可能過於簡化複雜的議題。

典範進路：萊特。 萊特寧可說，重點不在從律法找出原則，而是把以色列視為一個典範（範式）——在基本原則固定下，作為其他社會的模範或類型，使人可批判別的主張、再把原則應用於其他背景。典範意指拿來「應用」而非任意「拷貝」。他希望此進路引導解釋者避免兩極化：一方面以為以色列律法今天可按字面仿效，另一方面輕忽它以為不相干。他所架構的典範令人印象深刻：

• 神學角度：神的揀選、救贖，及祂與以色列立約。
• 社會角度：以色列圍繞著約，架構其社群和家庭關係。
• 經濟角度：神應許的土地、恩賜和責任。

每個角度都與其他兩者互通，讓我們有廣大視野看以色列生活之為今日模範。洛德（C. S. Rodd）批評萊特：「雖然典範這種觀念極有建設性，但實際上是否比包衡帶我們更向前一步，值得懷疑。」萊特則回應，典範進路「包含了原則的孤立性和連接性」，不能被簡化，且要確保不忽視聖經所說特別的歷史事實。

在小心提防某些警示之下，在聖經中找出原則和典範，是解釋利未記最可信的方法——它尊重其中神的啟示和歷史文獻，與當今世代仍息息相關。

這卷書的信息#

聖潔的主題瀰漫整卷書。在核心意義上，聖潔就是分別——與一般的、世俗的、墮落的、異教的有所區別，特意分別出來給某一位、或為某特別目的。在利未記裡，關於聖潔有三股主流反覆來回、合而又分：一個宣言、一個命令、一個應許。

宣言：神是聖潔的#

說神是聖潔的，就是「觸及那構成舊約之神最深、最內在的本性」。神的存有完全與祂所造的人不同，故與人有所分別：惟獨祂是不朽、全能、全知的，在所造萬有中全然同在，祂的道德純全。「我是聖潔的」是利未記的基本前提。祂以可畏大能彰顯聖潔，但不像出埃及時從山頂上，而是在營中央的聖所。每一樣在獻祭中敬拜祂的——祭司、祭牲、祭壇或瓶罐盤子——都要分別出來單為祂所用，並帶著祂聖潔的特質。當祂的聖潔未受尊敬，這冒犯必須很快藉獻祭修復，否則冒犯者可能被處死。祂的聖潔戲劇性地呈現在以色列的敬拜中，也以道德倫理方式描繪在頒布的律法裡；百姓遵守順從，就向世人表彰祂的聖潔。

命令：你們要聖潔，因為我是聖潔的#

聲明神是聖潔的這個宣言，通常也命令百姓自身要過聖潔的生活。這誡命的前提顯然是恩典：神先將以色列從埃及奴役中解救出來，結果他們以感恩負責的心獨特地與祂連結。現在他們是祂的僕人，從鄰國分別出來，不只順服祂的旨意，更在世上表彰祂的性情、效法祂而活；他們已獲自由要成為聖潔，因而接獲指示，要如何從異教國家分別出來，採取不同的敬拜和生活方式。

雖然最集中的聖潔語言出現在聖潔法典（十七至二十六章），但聖潔比道德的意義還豐富。「蒙召成為聖潔」首次明說於十一 44 ～ 45，卻一直隱含在前面討論敬拜和祭司的經文裡。十一至十五章從食物、疾病、身體漏症等角度教導聖潔——可見聖潔是無所不包的，生活沒有一個領域不包含在內。

如果我們希望成為今日神聖潔的子民，必須承認聖潔的要求比我們所意識到的更廣博深遠：它影響我們作為家人、社會公民、職場員工、地球村消費者，如同影響我們作為教會敬拜的一份子。

應許：我是叫你們成為聖潔的耶和華#

聖潔的責任是可畏的，但因神的應許變得輕省——聖潔的目標若沒有外在助力是達不到的。那位釋放以色列得自由、授權他們成為祂子民的神，將繼續以恩典改造他們，使他們越來越成為聖潔的民。這改變人的聖潔大能藉著聖靈，不斷激勵百姓接受改變，以致他們在世上越發能表彰祂的形像。

聖潔，就是關於神的一個宣言、給祂百姓的一個命令、關於聖靈的一個應許。利未記的召喚跳過滿是裂口的文化分歧、跨越中間許多世紀，再一次呼召我們過聖潔的生活。基督徒不亞於以色列人，同樣蒙召要聖潔，在生活每一層面追求聖潔；如同以色列人，我們因著基督也被釋放得自由，所以不能繼續活在罪中、對神冷淡，而是得以自由成為聖潔。