約定俗成的記號是活物彼此向另一者顯示的——目的在於盡其所能地，將其靈的動向、或它們所感受/所理解的事物傳達給對方。除此之外，沒有其他理由要去指示、給出記號——除了將心智的活動帶出來、轉遞給另一心智。 ——奧古斯丁

關於作者本性的詮釋學問題，是一組相關於哲學主體之形上、美學與倫理問題的其中之一。 ——H. L. Hix

結構與解構理論對意義說的「最後的否定」，不是對意義的否定，而是…… ——John K. Sheriff

詢問作者，就是詢問人#

關於作者本性的問題，最終是關於何謂為人的問題：

• 在奧古斯丁看來，語言之城的目的是引向神之城
• 語言不是「主僕」二元——這對立並未窮盡描述「言說主體」的選項
• 後現代過分快速把「人/語言」化約為「主/僕」——若不是人主宰語言，便是語言主宰人

本書反對這個二分。要重新思考作者，必須先重新思考溝通本身。

承諾的物理學：從編碼到共融#

讓我們從此把意義想成不是詞語與文本所具有的東西（如核果之於殼），而是詞語與文本所做的東西（如承諾或警告）。

自我與記號：朗格（Langue）的層次#

後現代主張意義被密封於記號的差異系統（朗格 langue）中。在這個視角下，說話的主體成了該系統的副產品——個人成了「以語言講話的位置」。

但這一觀點有兩個問題：

• 它把「我」化約為「語言的效應」
• 它無法解釋為何有人能說出新的事

自我與句子：帕霍爾（Parole）的層次#

呂格爾的關鍵一步：把意義單位由記號移到句子——人的言說行為（parole）才是語言生命的真正所在：

• 記號是差異性的（differential）——只彼此區別
• 句子有所指、有所述、向他者述說——它有方向、有對話對象

句子不僅是記號的組合，而是**「行動者的活動」**——句子有「誰在說、向誰說、說了什麼」這三重結構。從這裡可以開始恢復作者的位置：作者是溝通的行動者（communicative agent）。

語言的設計藍圖：盟約式溝通#

作者借用普蘭丁格（Plantinga）關於「設計藍圖」（design plan）的觀念：

• 心智、感官、認知能力都有其「設計藍圖」——當它們按其設計運作時，便產生真信念
• 語言也有設計藍圖：神所賜的、使人類能與神、世界、他者建立關係的能力
• 受造為神之形像的人，是有溝通能力與責任的存有

「語言是一份盟約式（covenantal）的禮物」——它是神為了讓受造物彼此交流而設計的。把語言視為孤立記號的、無關連、無方向的「差異嬉戲」，是對受造秩序的否認。

當這份「詞語與世界的盟約」（the bond between word and world）被破壞，「比起一切政治革命與重大變遷……都更為重大」。但這份盟約仍可被信靠嗎？仍能在解構的衝擊後相信我們有些句子是有意義且為真嗎？——是的，但需要替代的哲學資源來重述。

異議之聲：言說行動哲學的復健計畫#

瑟爾與普通語言哲學#

對解構最直接的回擊來自「普通語言哲學」（ordinary language philosophy）。史坦納代表「常識詮釋學實在論」——「任何讀句的真實邏輯與道德，都假設……溝通某種可決定意義的可能」。

維根斯坦：劍橋的普通語言#

維根斯坦（Wittgenstein）：

• 後期《哲學研究》：沒有單一正確的語言哲學
• 「詞的意義就是它在語言中的使用」
• 語言不是一套對應到實在的代號，而是一系列「語言遊戲」（language games）——每種有自身規則

奧斯汀：牛津的普通語言#

奧斯汀（J. L. Austin）：語言研究太集中於「真假」上——但語言做許多事：

• 語表行動（locutionary act）：發出有意義有指涉的話語
• 言中行動（illocutionary act）：在說話的同時所做的事（陳述、承諾、警告、命令）
• 言後行動（perlocutionary act）：由說話所達成的效果（說服、嚇倒、激勵）

承諾這個典範行動最具示範性——它不是描述事實，而是創造一個義務。

瑟爾：言說行動#

瑟爾（John Searle）若是言說行動哲學的「路德」，則奧斯汀是其「梅蘭希通」。瑟爾系統化分析行動結構：

• 一個承諾的成功需要滿足若干條件：命題條件（必須謂述未來行為）、本質條件（言述算作承諾）
• 「意義意圖」（meaning intention）：使行動「成為其所是」的意圖
• 言說行動是公共可觀察的，不是只在頭腦裡的私密心理活動

瑟爾與德希達的交鋒#

德希達在《簽名、事件、脈絡》中要拆解奧斯汀的「表現性話語」（performative utterance）。瑟爾在回應中指控德希達：

• 故意忽視文本的明顯主旨
• 模糊「使用」與「提及」之間的基本區分
• 忽略言說行動所依賴的「規範性」與「非規範性」的區分

德希達在自己脫離脈絡的閱讀中宣稱「語言記號的可重複性意味著作者與意圖總可以被剝離」——但瑟爾指出：這個可重複性的論證只在某些前提下成立，而這些前提德希達並未檢視。

呂格爾：作為話語的語言#

呂格爾從「文本是書寫所固定的話語」這一定義出發，提供另一條路徑：

• 拒絕把語意（semantics）化約為記號學（semiotics）
• 文本既是事件，又有意義（event and meaning）
• 文本既有「作品」性質（結構、體裁），又投射出「世界」（一種看待世界的可能方式）
• 「詮釋學……仍是在作品中辨識話語的藝術」

對德希達而言，作者是文本的「效果」（writing 的副產品）；對呂格爾而言，作者是文本的「原因」。呂格爾的解構是「後結構主義」的另一種版本——保留作者與意圖，但去除主體形上學的累贅。

呂格爾把文本詮釋的理論延伸到行動的詮釋——「文本作為有意義的行動」（the text as meaningful action）：

• 行動如同文本，也具有「意義的剩餘」
• 行動可以被「解讀」、「重述」、「應用」
• 文本與行動兩者皆透過「銘刻」（inscription）獲得獨立於行動者當下心理狀態的存在

哈伯馬斯：語言作為溝通行動#

哈伯馬斯（Jürgen Habermas）——社會理論家——提供第三項哲學資源：

• 任何言說行動內隱地預設了普世的有效性訴求（universal validity claims）
• 「我們知道一個言說行動的意義，當我們知道它可被接受的條件」
• 對現代哲學家而言，語言是再現世界的工具；對哈伯馬斯而言，語言是溝通行動（communicative action）——它致力於相互理解（mutual understanding）

「什麼」之意義：文本作為溝通行動#

定義：文本就是「以書寫固定的溝通行動」。

意義 = 作者所做的事 = 言中行動結構（illocutionary act structure）

文本作為固定的話語#

文本繼承了話語的三大要素：

• 作者（agent）——做這個行動的人
• 書寫（writing）——把行動固定下來
• 意圖（intention）——使行動是「這個行動而非那個行動」的方向性

詮釋行動#

詮釋一個文本如同詮釋一個行動：

• 不是回到作者頭腦裡找心理事件
• 而是重建公共行動——把它放在使其意圖明顯的語境中
• 「人際交往大多就是『以他者自身的條件理解他者、同時以自己的條件思考他者』」

「理解作者就是理解他/她在做什麼，即他/她的言中行動」——這對文本與其他任何人類行動皆然。

超越意圖謬誤#

第 2 章的「意圖謬誤」基於把意圖等同於「頭腦中的心理事件」。但若把意圖重新放在行動哲學中：

• 意圖不是行動之前的隱秘心理過程
• 意圖內在於行動本身——它是「在做 x 時所注意的東西」
• 奧斯汀比喻意圖如「前額的礦工燈，照亮我們前行的範圍」

文本的意義 = 作者在文本中所「實行並體現」的意圖（the embodied-enacted intention）：

• 每個文本都是被實行的意圖（enacted intention）——是行動的結果
• 每個文本都是被體現的意圖（embodied intention）——書寫把它固定下來
• 「口語的意義由那些體現於作者文本中、在現行慣例下可與讀者分享的意圖所構成」

對「文本中是否有意義」的回答：有——意義是作者「體現並實行」的溝通行動。讀者不必訪問作者的頭腦——他們需要做的是描述、重建這個公共的溝通行動。

作者的多重身分#

作者是溝通行動者——也是倫理行動者、宗教行動者。

作者作為倫理行動者#

言說行動哲學有強烈的倫理底蘊（奧斯汀以承諾為典範）：

• 作者有令人驚異的權能——能讓一套語言系統運轉
• 沒有人否認作者在歷史上是文本的成因
• 「信實的言說」就是為自己的話語負責

後現代文學理論既蝕損了作者的倫理意義，也蝕損了其宗教意義。「若我們所言中沒有東西，我們就永遠無法見證任何不是我們自己的事物」。見證（witness）正是「他者」、「作者」的典範聲音。

作者作為宗教行動者#

作為溝通行動者：

• 言說主體有真正的自由與責任——這對立於「主體不過是語言系統棋子」的看法
• 不過讀者所遇到的，不是作者赤裸的存在——而是透過文本所中介的作者「面容」
• 「信實言說」意味著為自己的話負宗教責任

真實的在場？道作為聖禮#

如何理解文本中作者的「在場」？三種可能：

作者選擇第三條路——透過行動哲學與圖像（icon）的類比：

「作品中介其作者的意圖」——既不是化質性的等同（過度直接），也不是空殼的投射（過度疏離）。作者透過文本「臨在於」讀者——這種臨在是圖像式的（iconic），既傳遞又不窮盡其源。

溝通行動與作者意圖#

在當代文學批評中的意圖辯論#

• 赫許（E. D. Hirsch）：以倫理為基礎訴諸意圖
• 尤爾（P. D. Juhl）：以邏輯為基礎訴諸意圖
• 納普與邁可斯（Knapp and Michaels）：「意義就是作者意圖——拒絕被誘惑進入任何理論討論」

制度性事實與構成性規則#

瑟爾的關鍵概念：

• 粗事實（brute fact）：物理事件（如球被擊過柵欄）
• 制度性事實（institutional fact）：在規則系統中被算作什麼（如「全壘打」）

從物理到語意：書寫的記號 + 構成性規則（語言慣例）→ 在制度（語言）中算作某種行動。

「構成性規則創造新的行為形式」——沒有西洋棋規則，就沒有「將軍」這個行動。同樣地，沒有承諾規則，就沒有「承諾」這個行動。意義不只是物理層次的事。

意圖、結果、後果#

例如，《創世記》的族長敘事若被讀為提倡父權，這是意外的後果，不是作者意圖中的行動內容——「描繪一個世界」並非「贊同它」。

避免詮釋意外的最佳方式，就是留意作者的意圖——區分行動與意外的判準只能來自作者的意圖。

模糊性與意圖#

模糊性（ambiguity）並不否定意圖論：

• 多重意義可以是有意的——作者可有意地實行模糊
• 引喻（allusion）——指向他文本，必須依賴作者的知識
• 反諷（irony）——說出與所意指相反的話，必然是有意行動：「有意諷刺者，是有意識地、有目的地運用一種技巧」
• 歷史 vs. 虛構——沒有文本標記能絕對辨識，唯有作者意圖能決定

辨識反諷的三步：

1. 因不一致而拒絕字面意義
2. 判斷作者的知識與信念
3. 選擇與作者推定信念協調的重建意義

赫許所說的「三個視域」——語言視域、作者視域、體裁視域——是這項判斷的條件。

意義與重要性的復活（Redivivus）#

赫許區分意義（meaning）與重要性（significance）：

「沒有意義的穩定確定性，詮釋中就沒有知識」——穩定意義建立在過去性（pastness）之上。

我們讀經有雙重目的：理解作者的意思（溝通性閱讀），並將其意思關聯到我們所知、所信、所求的（策略性閱讀）。前者必須先完成，後者才有可能進行。

作者的「注意廣度」#

赫許後期承認「跨歷史的意圖」（transhistorical intentions）：

• 作者可有意地讓自己的話超越自身當下注意力與知識的限制
• 文學與聖經正典或政治憲法一樣，是「為了長期未來應用而設計的工具」
• 普利斯特里（Priestly）在 1772 年談「脫燃素氣」（dephlogisticated air）——但他意指氧氣，雖然他的命題內容已過時
• 意義 = 作者意圖的意義，重要性 = 作者擴展的意義

「詮釋必須永遠超越作者的字句，但決不超越作者的精神」——奧古斯丁式的中道：既不困於原意（originalist），也不忽略原意（non-originalist）。

啟示意圖與「更圓滿之意」（Sensus Plenior）#

聖經詮釋的特殊問題：神作為作者是否意圖了人類作者所無法意圖的「更圓滿之意」？

阿奎那的方案#

阿奎那承認屬靈意義，但設下限制：

• 「沒有任何信仰必要事物只在屬靈意義中、而不在別處的字面意義中陳明」
• 神的旨意可使事物（而不僅是詞語）成為記號

作者的觀點：正典作為神的溝通行動#

作者主張：神的更圓滿之意只在正典整體的層次顯現：

• 個別書卷預示整體，但唯有正典本身是整體的實例化
• 神的意圖「附隨」（supervenes）於人類作者的意圖之上——不取代、不違背
• 啟示是聖經舊新兩約的湧現性質（emergent property）
• 以賽亞書 53 章說「受苦的僕人」實指基督——如同普利斯特里說「脫燃素氣」實指氧氣

「正典如同細胞，是高階現象，展示新的性質，需要新的範疇（如神的意圖）來描述」。正典是完成的、公開的溝通行動——這允許我們合法地談論「神的意圖」。

聖靈與意義之擴展#

聖靈與書寫之道的關係，恰如「重要性」與「意義」的關係：

• 聖靈不更改意義，而是應用意義
• 聖靈是「重要性的靈」（Spirit of significance）
• 聖經自身關注其相關性——意義的延伸到新脈絡

結語：神學詮釋學的進路#

第 5 章為「形上學」面向回答了「文本中是否有意義」這個問題——有，意義是作者體現並實行的溝通行動。下一章將回答「意義能否被認識」（知識論），第 7 章將回答「讀者該如何對待意義」（倫理學）。