從拆解作者到拆解書本#

上一章追蹤了作為意義起源的「作者」之消逝。但德希達早期的解構工作其實並非針對作者，而是針對結構與穩定性。

「書寫」（writing）不僅使作者變得多餘，也動搖了語言與文學結構的穩定：

• 書寫是文學知識不可能的條件
• 語言的「差異嬉戲」（differential play）使思想永遠無法停留於「事物之所是」的合理信念
• 若沒有作者，每個詮釋都成為被允許的
• 詮釋學非實在論不可避免地導向詮釋學相對主義（或較中性的「不確定性」）

「確定的意義」（determinate meaning）一詞同時帶有三重含義：

• 被決定的（determined）——由作者確立
• 明確的（definite）——由所選詞語與脈絡明確
• 使其終結的（terminating）——一旦恢復就終結詮釋活動

「不確定的意義」則是浮動、模糊、開放的——這正是後現代要拆解傳統意義概念的關鍵。

拆解意義本身#

非實在論者在哲學與文學理論上的進攻，最終目標不只是作者，而是「意義」這個觀念本身——以及它鼓勵的「在詮釋中追求知識」這項志業。

拆解形上學#

德希達把意義的權威所依託的形上學暴露為「白色神話」：

• 若我們沒有獨立於語言、非語言的途徑接觸實在或文本本身
• 那麼「我們的詞語是否對應於事物之所是」這個問題就毫無意義

拆解亞里斯多德#

亞里斯多德（Aristotle）的《論詮釋》與《形上學》是西方詮釋傳統的根基。他主張：

• 形上學是「最根本之物、起源、存在」之學
• 真理：「對是的說它是、對非的說它非，這就是真理」
• 只有命題（將某性質歸於某主詞的句子）才有真假；其他語言用途（如祈禱）「屬於修辭或詩學的範圍」

德希達指控亞里斯多德犯下「最初的哲學之罪」——把自身的言說（形上學）誤認為天上的語言：他陷入「白色神話——白人把自己的神話（印歐神話）、自己的邏各斯，當成那他仍無法擺脫地稱為『理性』的東西的普遍形式」。

拋下世界？#

羅蒂的實用主義與德希達的解構在這點上一致：沒有辦法跳出語言、與某物比對它：

• 概念不是反映世界的鏡子，而是「人類為某些目的所用的工具」
• 真理不在於對應實在，而在於它「有效」（it works）
• 「西方哲學整個歷史已過時」

拆解方法與客觀性：發現還是發明？#

當代科學哲學亦支持這個觀點——科學理論是複雜的模型或概念框架（如世界為機器或為有機體的根隱喻），「客觀性」不可能等於「看見事物本身」。

• 費耶阿本（Paul Feyerabend）的《反方法》（Against Method）：知識是「不斷增長的、相互不可共量的替代方案之海」
• 古德曼（Nelson Goodman）：知者與詮釋者不是在做「發現」，而是在製造世界（worldmaking）；不只有一個世界，而是無數世界

拆解詮釋#

實用主義者的回應：詮釋並非沒有約束，而是這些約束因詮釋社群而異：

• 史陶特（Jeffrey Stout）呼籲「暫停使用『意義』一詞」
• 詮釋的優劣相對於詮釋者的目標
• 沒有「詮釋學的定言令式」可規範一切閱讀
• 「使用文本」與「濫用文本」不可區分

使用者（Users）與解構者（Undoers）尚未說清楚如何在「詮釋的威權主義」與「詮釋的無政府」這兩個漩渦之間航行。

何謂「文本」？#

詮釋學中最激進的問題，是關於文本本性的問題。 ——耶恩朗德（Werner Jeanrond）

「文本」與「書本」之分恰恰標誌了第二批評時代的轉向。

書本作為神學觀念#

字典對「書」的定義：「一篇書寫或印刷的作品，由黏合或縫合於一側的頁面組成，並裝訂在封面之中。」這個定義暗示：作者、統一、閉合——這正是文學理論家所要拒絕的。

德希達在《論文字學》（Of Grammatology）開頭即名為「書本的終結與書寫的開始」：

• 書本是一個總體（totality）——具主題連貫性、意識形態「黏合劑」
• 書本被作者的意志「裝訂」（bound）
• 「書本的觀念……是百科全書式地保護神學與邏各斯中心主義，使其免於書寫的擾亂、免於一般之差異」

聖經是「眾書之書」——只有當它的作者就是宇宙的作者時，這個觀念才成立：

• 弗萊（Northrop Frye）視聖經為解碼整個西方文學的「偉大密碼」
• 沃森（Francis Watson）：聖經被「閉合」的另一層意義——它被「單一受認可詮釋典範」的學術建制所封閉

「書本」是一個神學觀念——只要它意味著有一個單一統一的意義與全面的秩序。任何主張文本可以被總體化的論述，本身就是「神學主張」。反之，德希達「文本之外無物」的命題深刻地具有反神學性質。

從「閉合書本」到「開放文本」#

巴特：「文本……在沒有父親銘刻的情況下被閱讀」。

文本不再是個人代理者的作品，而是多元文化編碼的網絡：

• 從「書本」到「文本」是典範轉移（paradigm shift），堪比由牛頓物理到愛因斯坦物理
• 書本像是穩定不變的實體；文本則像是動態交織的力場
• 文本只在被觀察時、從不同視角才顯現
• 「文本只能在一種活動、一種生產中被經驗」

文本的視域：高達美與呂格爾#

高達美（Hans-Georg Gadamer）與呂格爾（Paul Ricoeur）提出「視域融合」（fusion of horizons）作為現代詮釋學的核心。

視域融合#

• 讀者不是中立旁觀者，他立於某個文化-歷史視域之中
• 文本也有它的視域——折射其歷史處境
• 詮釋是一場對話，讀者暴露於文本的影響，文本也暴露於讀者的興趣與成見
• 理解 = 文本與讀者兩個視域的融合

文本的工作與世界#

呂格爾把「文本」定義為**「以書寫固定下來的話語」**（discourse fixed by writing）：

• 與作者分離不是「應哀悼的損失」，而是「應慶賀的獲得」
• 書寫給予文本「意義的剩餘」（surplus of meaning）
• 文本享有「語意自主性」（semantic autonomy）——獨立於作者、原讀者、原指涉
• 文本如同樂譜，可被分析（結構）也可被演奏（演繹）

讀者的角色#

伊瑟爾（Wolfgang Iser）用觀星者作比喻：「文學文本中的『星辰』是固定的，但連起它們的『線』是變動的。」——讀者在文本指引下參與意義建構，但不是無中生有。

呂格爾：「文本是一個有限的詮釋空間——詮釋不是只有一種，但也不是無窮多種；文本是一個有著自身約束的變奏空間。」這把「剛剛好的讀者」（just enough of the reader but not too much）引入聖經詮釋。

海灘上的卵石：對「文本自主」的反駁#

賈西亞（Jorge Garcia）的問題：若海浪沖出一行像「to be or not to be」的卵石，這是文本嗎？

• 海浪能造成卵石的排列，但海浪不能產生文本——它沒有傳遞訊息的意圖
• 該排列的「作者」乃是第一個從卵石中看見訊息的人
• 「歷史之外的文本是無聲的——它們只是它們自己之所是」

沃特斯托夫（Nicholas Wolterstorff）同意：「並沒有所謂『文本的意義』這種東西。」當我們想像文本可能傳達的意義時，我們實際上是在想像某人可能用這些詞要說的東西。文本的「意義」就是這些詞若有人作為作者寫下時所會承載的意義。

空文本症候群#

費許（Stanley Fish）的「哥白尼革命」：

• 不是「詮釋符合文本意圖」，而是「文本意圖符合詮釋」
• 「我『看見』我的詮釋原則允許或指引我看見的東西，然後我回頭把所『看見』的歸給文本與意圖」
• 文本的所謂「語意自主性」在此消失：「過去被視為相互競爭以約束詮釋的實體（文本、讀者、作者）現在全被視為詮釋的產物」

從詮釋學到「文字學」#

德希達創造「文字學」（grammatology）一詞，作為一種不再受邏各斯中心主義支配的書寫研究：

• 詮釋學（hermeneutic）源於信使神赫密斯——把文本視為由作者指向目標的記號
• 文字學則把文本視為記號的網絡，永不在任何脈絡中靜止
• 書本是「氣息學的（pneumatological）實體」——作者聲音與氣息的產物；文本則是「文字學的實體」

文本性（textuality）#

• 拉丁文 textere 意為「編織」
• 文本是「記號的織物，本身又嵌入其他織物、其他文本的織物」中
• 「所有文本都是互文本」（every text is actually an intertext）
• 不是「萬物只是文本」，而是「萬物也是文本」——我們永遠到不了非文本的、自明的實在

脈絡性（contextuality）#

詮釋學如同房地產：location, location, location——但德希達否定有任何單一決定性的脈絡：

• 文本獨立於作者、原脈絡，也獨立於任何單一決定性脈絡（包括讀者的脈絡）
• 「書寫記號自帶一種與其脈絡決裂的力量」
• 文本可意義不可決定，正因它不繫於任何穩定脈絡
• 「有些文本比其他文本更孤兒」——但對德希達而言，所有文本都被切離了父親

在安提阿與亞歷山大之間：字面與屬靈#

字句叫人死，精意叫人活。——哥林多後書 3:6

「文本中的意義」是單數還是複數，是明朗還是隱秘？這場辯論在猶太-基督教釋經傳統中由來已久。

字面與屬靈#

亞歷山大派：穿透字面#

亞歷山大派的寓意解經（allegorical interpretation）為文本的相關性服務：

• 斐羅（Philo）在摩西中發現柏拉圖：亞當=自然理性、夏娃=感官、埃及=身體、以色列=靈魂……
• 基督徒在舊約中尋找基督
• 俄利根（Origen）：字面意義常低於屬靈意義；只有最簡單的讀者才停留在字面
• 「來吧、來見基督」——這是亞歷山大派寓意解經的終極目標

安提阿派：透過字面看#

安提阿派以歷史為根基：

• 摩普綏提亞的提阿多若（Theodore of Mopsuestia）：詮釋者的任務是依原歷史處境解釋難詞與難段
• 「沒有文本意指字面以外的東西」
• 神的啟示在歷史中——這歷史就是文本的指涉
• 文本的字面意義「涵蓋作者的全部意義，包括其隱喻與比喻」

拉比派：住在字面之中#

對拉比而言：

• 妥拉是神的話，連字母本身都充滿深意
• 妥拉有意是不完全的——需要由口傳妥拉（midrash）的權威詮釋來補足
• 後來的註釋本身上升為權威文本——「文本」不再是傳統之前的對象，而是詮釋傳統的一個維度

韓德爾曼（Susan Handelman）指出：佛洛伊德（Freud）、德希達、布魯姆（Bloom）等近期猶太裔思想家的工作，與拉比詮釋模式有著「驚人而深刻的結構親緣性」。韓德爾曼：「德希達的實在不是存有，而是缺席；不是統一，而是多元、播散、書寫與差異……他是缺席宗教的新大祭司。」

字面與比喻#

奧古斯丁#

「若聖經中某段話既不教導信仰真理，也不顯明對神或鄰舍的愛，則應視為比喻。」奧古斯丁的詮釋雖容多重意義，但從不任意——他綜合了亞歷山大與安提阿兩派：

• 字面意義決定記號指向什麼事物
• 信仰準則與愛的原則決定事物又指向什麼

阿奎那#

阿奎那（Thomas Aquinas）：「字面意義是受感作者的全部意義；屬靈意義是神所賦予聖史的意義」——分隔不在「記號」，而在「記號所指事物」是否再指向他物。

改教家#

改教家以字面（literal）對抗寓意（allegorical），但與字義主義（literalism）區別：

• 路德：「聖靈是天地間最素樸的作者，因此祂的話只能有一種最素樸的意義，那就是經文意義或字面意義」
• 改教家承認舊約中的「預表」（typology）—— 歷史人物與事件真實地預表新約中的人物與事件
• 預表與寓意的根本差異：預表保留歷史關係（預示與實現）；寓意則無此限制
• 改教家的預表解經是其基督論的延伸：神的智慧不藏於字面之上的更高概念層，而是顯明於耶穌基督故事的字面意義之中

意義有「本義」嗎？#

德希達與費許否認意義可以是「本義的」：

• 「沒有所謂字面意義——若所謂字面意義是某種無視脈絡、無視說話者與聽者心思的、能作為詮釋約束的、先於詮釋的意義」
• 「本義」（le sens propre）兼有「本質」與「財產」的意涵——關於字面意義的爭論就是關於誰擁有意義的爭論
• 對德希達而言，要求讀者順從「文本的『本義』」是一種壓迫，是「世上一切壓迫的根源」

古今寓意主義#

古典基督教寓意主義#

由奧古斯丁釋放、由阿奎那馴化的基督教寓意主義並不任意。奧古斯丁的釋經受其基督化的新柏拉圖宇宙觀規範，萬物皆歸結並完成於基督——以三位一體作為寓意解經的最終判準。

康德與現代性#

康德（Kant）將寓意原則移到道德範疇——他的《純然理性界限內之宗教》是對創世記與福音書的寓意解讀：

• 「道德有用性是聖經詮釋的最高原則」
• 字面或歷史成分本身對道德無益者「在自身中是漠然的、我們可任意處置」
• 一個人的基督論規範了他在聖經中找到何種「另外的」意義——康德將耶穌看為道德典範而非道成肉身者

諾斯底主義與後現代#

作者主張：當代文學理論——尤其德希達——與古代諾斯底主義（Gnosticism）有三項顯著親緣：

• 共同的二元論——把身體/靈魂的對立發展為語言/世界的對立
• 救恩透過正確的知識——某種知識（諾斯底為靈知、解構為「差異」之知）使人從虛假的總體化與壓迫系統中得釋放
• 這種知識不是理性方法，而是準神秘的直覺

諾斯底派與解構派都拒絕道成肉身（Incarnation）——這「道成肉身」乃基督教首要的命題：道成了肉身。

煉金學與後現代的再現#

艾可（Umberto Eco）觀察到煉金學（Hermetic）思想對後現代「文本性」的影響——古典煉金學與後現代有四項平行：

• 文本開放、可作無限互聯
• 「贖回」文本需毀其意義之偽裝、懷疑「每行都隱藏另一層秘密意義」
• 真讀者懂得：文本的秘密就是它的空虛
• 真理涵納對立

意義的確定程度，永遠不會超過它所預設的實在觀：「文本意義將只如其所預設的實在觀那般確定可決」。

兩位耶魯派的「新諾斯底寓意主義」#

布魯姆（Harold Bloom）#

自稱猶太諾斯底的布魯姆，把作者比作米爾頓筆下的撒但——拒絕作次要的、衍生的存在：

• 「現代詩人是英雄的，因為他像撒但一樣拒絕『神子的道成肉身』、拒絕神所安排的創造」
• 詮釋是「有意誤讀」（misreading），最強的詮釋者把自己舉到文本之上創造性地誤讀
• 「想像力只有靠成為徹底脫體的精神，才能從文本性的還原中解放」

德曼（Paul de Man）#

德曼對比象徵與寓意：

• 象徵（symbol）相信語言可達到實在
• 寓意（allegory）則提醒記號與實在之間永有縫隙——它優於象徵，因它呼喚對自身任意性的覺察
• 德曼用寓意「鬆開那支配大多數詮釋風格的、對可知意義與邏輯的確信」
• 寓意與反諷結構同型：在兩者中，「記號與意義的關係都是斷裂的」

從基督教觀點看，布魯姆代表「過度屬靈主義」的詮釋學幻影論（hermeneutic Docetism）——意義並不真在文本中；德曼則反向：「過度文本主義」（hypertextualism）——意義被化約為互文本中無止盡的符號嬉戲。兩者皆是「反道成肉身的神學」。

「文本中是否有意義？」這個問題，歸根結底連結到另一個問題：「你們以為基督如何？」

文本的不確定性：隱喻的法則#

名詞之為「本義」的，是它只有單一意涵的時候……沒有任何哲學作為哲學曾放棄這個亞里斯多德式的理想。這個理想就是哲學。 ——德希達

隱喻為何「方便使用者」#

亞里斯多德：「若一個詞有無限的意涵，推理便不可能——沒有單一意涵就是沒有意涵。」但德希達主張：概念與文本根本上都是隱喻的，無法還原為字面語言。

偏離的命名？#

亞里斯多德對隱喻的傳統定義：「給某物一個本屬他物的名字」——隱喻是「偏離本義的命名」。霍布斯（Hobbes）視之為「言語的濫用」。

亞里斯多德的「取代理論」（substitution theory）：隱喻只是字面的裝飾，可被「拆開」、譯為字面說法。

意義的孕育者#

當代許多思想家拒絕這個簡化的隱喻理論：

• 隱喻是句子而不只是詞語的事
• 呂格爾稱隱喻為「微縮的文本」（texts in miniature）
• 隱喻創造「意義的剩餘」，無法簡單還原為字面釋義
• 隱喻具有認知功能——讓思想察覺否則無法觀察的相似性
• 「今天的字典意義是昨天的隱喻」
• 「真正的隱喻不可翻譯」——只能無限地釋義，但無法窮盡其創新意義

詮釋隱喻 vs. 隱喻式地詮釋#

• 詮釋隱喻：把隱喻看作有相對穩定意義的詮釋對象
• 隱喻式地詮釋：在文本與其他文本/脈絡之間看出作者並未意圖的相似性
• 後者是讀者用以拆解「文本有字面意義」此一觀念的方法

德希達把哲學史讀為「對隱喻的系統壓抑」——形上學的原罪就是把隱喻的「是又不是」（is and is not）誤認為形上學的「是」（is）。「隱喻性就是污染的邏輯，也是邏輯的污染」。

高階隱喻：隱喻性敘事與互文性#

隱喻性敘事#

呂格爾與德希達都同意：對隱喻為真者，對文本亦然——

• 因書寫而從原作者與原處境鬆綁，文本被「移轉」到新的語意域
• 文本指涉成為不確定——文本之所及取決於讀者如何在新脈絡中使之有意義
• 不能用字面釋義取代隱喻；同樣不能用詮釋簡單取代文本——文本與隱喻皆有抵抗還原為單義字面的「意義剩餘」

杜德（C. H. Dodd）稱耶穌的比喻為「擴展的隱喻」（extended metaphors）；呂格爾更進一步：比喻是隱喻性敘事的典範。

互文性#

• 比喻嵌入福音書、福音書嵌入「律法與先知」、舊約預備新約……層層互文
• 「互文性」（intertextuality）使「以此（以色列史）意指彼（耶穌基督史）」的解讀成為可能
• 文本是「關係性事件，而非可分析的實體」
• 沒有獨立自存的「文本本身」——文本只有在與其他特定文本的差異與關連中才成為自己

聖經的不確定性#

隱喻神學：神論的不確定性#

麥克菲格（Sallie McFague）的《神之模型》（Models of God）：

• 聖經如同一切書寫，「側向地」（sideways）以隱喻說話
• 聖經中關於神的語言不對應於神之本性，只是創造「觀看神的方式」（模型）
• 「父」、「君王」等傳統隱喻有些「過時或壓迫」——我們有自由將神與新的語意域連結
• 神學「主要是虛構」（mostly fiction）
• 標準：為我們的時代是否合宜

「一路都是隱喻——沒有可以說出關於神的非隱喻詞。實用主義者的『神』是不確定的：『人類語言行為的創新力，與環境的因果交互作用——這就是上帝所剩下的一切。』」

互文性神學：正典的不確定性#

「正典」（canon, Gk. kanōn 「量尺」）試圖圍出一個權威文本可互相形塑的空間。柴爾兹（Brevard Childs）強調「正典脈絡」的詮釋優先性。

互文性同時確認並挑戰正典：

• 確認：新舊約彼此互涉，福音書間互有差異，後期文本充滿前期語彙
• 挑戰：一段文本（如詩篇 22）在不同脈絡中意義不同；「意義從不全然臨現、它永遠在形成、變形、再形」
• 「正典是強加在書卷上的非法柵欄；唯獨聖經是試圖製造『無詮釋者區』的非法企圖」——解構派拆下柵欄
• 「意義不在文本中，而在文本之間發生——而這『之間』無法穩定下來」

詮釋的不可知論？#

兩種對立的「詮釋之詮釋」競逐西方文化的靈魂：

三類「拆解後」的詮釋姿態#

反律主義的嬉戲（Antinomian Play）#

若沒有文學事實，文學批評就成了遊戲：

• 批評家唯一的責任是「防止任何宣稱已辨識文本意義的總體化詮釋」
• 「『嬉戲』本身是『沒有超驗所指』的技術用語——而超驗所指正是傳統詮釋尋找『作品意義』的目標」
• 「沒有什麼能像笑聲那樣解放於權威」——嘉年華（carnival）的隱喻適切

權力遊戲（Power Play）#

• 對尼采與德希達而言，理性是壓制性的威權力量
• 對福柯而言，知識就是權力的一種形式
• 「真理主張可有的唯一正當性就是其說服效力——在既有信念系統中說服的能力」
• 庫皮特（Don Cupitt）：文化（Culture）對抗欲望（Desire）——前者是律法、權威、順服的詮釋學；後者是自由、創造、反抗的詮釋學

詮釋的目的之變#

新寓意主義、隱喻式詮釋、欲望詮釋學共同的特徵：只認快感原則，不認實在原則。詮釋不再以「取得關於文本意義的知識」為目的，而是以「透過創造性嬉戲而自我實現」為目的。

「解構性文學批評是無政府的：沒有起源、沒有控制。然而這種無政府不是對一切權威的虛無主義摧毀，而是對權威之多元性的信念——解構者把一個權威聲音與另一個對抗，以抗拒總體化與極權主義。」

朝向「合適的」（adequate）詮釋#

作者預告 Part 2 的建設性立場：在絕對與無政府詮釋之外，存在第三種可能——「合適的」詮釋：

• 詮釋不是全有全無的事——我們不必在「全然確定」與「全然不定」之間做選擇
• 也不必在「全然臨現」與「永遠延遲」之間做選擇
• 意義的延遲也許不是永久狀態，只是暫時——終將「如我們已被理解地理解」
• 末世論（eschatology）在神學詮釋學中也有角色

必須區分「意義的不可窮盡」（inexhaustibility）與「意義的不確定」（indeterminacy）—— 不能窮盡知道是一回事，全然不知是另一回事。

文本「雖然粗糙，但有邊緣」（rough, but they do have edges）。文學知識像科學知識一樣——既充分（足以理解與挪用），又暫時（可被進一步探究修正）。

詮釋者所需要的不只是知識，而是智慧：對語言與文學多樣性的深刻熟稔與欣賞；詮釋學遠不只是方法原則的僵硬套用——它需要良好的判斷（good judgment）。文本中是否有意義的問題，最終要等到我們考量讀者是否擁有眼睛、耳朵、道德與美學感受性、智慧與判斷來覺察它，才能最終回答。