是否還有更多智能？#
在《心智的架構》（Frames of Mind）初版中，加德納（Howard Gardner）列出七種智能，理由是它們最能符合他提出的八項判準（criteria）；但他也坦承，選定「七種」既非邏輯上、也非科學上的必然。此後不斷有人追問清單能否擴充。他起初以玩笑帶過：「學生常問我有沒有烹飪智能、幽默智能或性愛智能，他們大概認定我只認得出自己擁有的那些智能。」但他其實一直審慎評估各種候選項，只是遲遲不願擴充。
本章直接檢視三個「新」候選智能的證據：
- 博物智能（naturalist intelligence）
- 靈性智能（spiritual intelligence）
- 存在智能（existential intelligence）
三者的證據強弱不一。是否要把某項人類能力宣告為一種智能，終究是一種判斷。本章的任務，是重新演示「如何辨識一種智能」的流程，同時對於把概念延伸到較不穩固方向，說明保留態度。
博物智能#
加德納習慣以「終端狀態（end state）」——一個社會認可且重視、且明顯高度依賴某種智性能力的角色——來引介每種智能：以詩人代表語文智能，以電腦科學家代表邏輯數理智能，以推銷員或臨床心理師代表人際智能。
「博物學家（naturalist）」這個詞本身就同時描述了核心能力與一個受重視的角色：能辨識並分類環境中眾多物種（動植物）的專家。在沒有正式科學的文化中，博物智能高者最擅長運用公認的「民俗分類」；在具科學取向的文化中，他則是依照正式分類法（如林奈〔Carolus Linnaeus〕於 1700 年代創建的植物分類）來辨識歸類標本的生物學家。
加德納指出，正是因為達爾文（Charles Darwin）、林奈等人無法妥貼歸入既有七種智能，才促使他考慮這第八種形式，並把博物智能的範圍構想得更寬廣——這套辨識與歸類的能力，也可施用於人造物。
延伸：博物智能的典範人物與應用面
西方文化中，「博物學家」一詞可套用於對生命世界有廣博知識者：環境學者卡森（Rachel Carson）、鳥類學家奧杜邦（John James Audubon）與彼得森（Roger Tory Peterson），以及達爾文、阿加西（Louis Agassiz）、邁爾（Ernst Mayr）、古爾德（Stephen Jay Gould）、威爾森（E. O. Wilson）等更偏理論取向者。達爾文自言「生來就是博物學家」，威爾森更以《博物學家》（Naturalist）為 1994 年自傳命名。
這套能力可透過肉眼、放大工具，甚至非視覺方式運作——盲人也能敏銳辨識物種，荷蘭博物學家維梅伊（Geerat Vermeij）即靠觸覺。能輕易分辨植物、鳥類或恐龍的幼童，在分類球鞋、汽車、音響或彈珠時，動用的是同一套技能。
威爾森所稱的「親生命性（biophilia）」使博物學家安於生物的世界，還可能擅長照料、馴養或與各種生物細膩互動。相關角色從獵人、漁夫、農夫、園丁到廚師皆是。甚至更遠的能力——從引擎聲辨認車款、在實驗室察覺新模式、鑑別藝術風格——都可能挪用了原本為分辨有毒／無毒藤蔓、蛇或漿果而演化出的機制。因此，藝術家、詩人、社會科學家與自然科學家的模式辨識天賦，或許都建立在博物智能的基礎知覺技能之上。
以八項判準檢視#
依《心智的架構》提出、並在第 3 章討論過的八項判準衡量，博物智能與其他智能同樣穩固：
- 核心能力：辨識個體屬於某群（物種）、分辨同種成員、察覺鄰近物種存在、並勾勒物種間關係。
- 演化史上的重要性：生物存活長期仰賴分辨相似物種——避開掠食者、找出獵物。此能力不僅見於與人類最近的靈長類，鳥類也能分辨動植物物種，甚至認出照片中的人。
- 發展歷程：可畫出從新手到專家的量尺；早期無須正式指導，但植物學、昆蟲學等正式學門正是為培育此技能而生。多數幼童天生傾向探索自然（五歲孩子迷戀恐龍絕非偶然）。
- 獨立性證據（例外個體與腦區）：有腦傷者仍能辨識命名無生命物體、卻喪失辨識生物的能力，或呈現相反的缺損型態，顯示相關能力可獨立受損。
- 心理學研究：心理學家羅施（Eleanor Rosch）等人關於「自然類別（natural kinds）」的分類研究，指出存在依「原型」相似度來組織概念的特殊心理機制。
- 可被符號系統編碼：各文化普遍存在分類動植物的語言與分類系統（西方尤其受惠於亞里斯多德與林奈），洞窟壁畫、儀式舞蹈乃至宗教聖禮也以各自方式捕捉自然世界的辨識特徵。
審查結果顯示，博物智能明確值得加入原本的七種智能之列。
過去只能忽略、或勉強塞進空間智能或邏輯數理智能的那些受重視認知，如今可歸於單一、獲得承認的名目之下。加德納因而以一個簡單的「宣示性言語行為」承認了第八種智能——同樣的審查流程，日後也可用來評估並納入更多能力。
靈性生活的多重面貌#
博物智能的領域相當清晰；靈性的世界卻複雜得多。任何關於「靈（spirit）」的討論——無論稱為靈性生活、靈性能力、靈性感受，或對宗教、神祕主義、超越界的天賦——在科學界乃至整個學術界都具爭議。許多人並不像承認心智與身體那樣承認「靈」，也不願賦予超越界與數學或音樂同等的存在地位；多數認知與生物科學學者迴避靈性問題，把這塊領域讓給虔信者與江湖術士。
但加德納主張：先驗地把靈性智能排除，與憑信仰或武斷地納入它，同樣站不住腳。一旦把對「個人領域」的理解納入智能研究，靈性這類人類傾向就理應被認真考慮。若抽象的數學領域能算一種智能（少有人質疑），為何抽象的靈性領域不行？
為釐清，加德納區分出「靈性」的三種不同意涵，並提醒須留意：透過傳統／組織化途徑（如參與正式宗教）處理的靈性關懷，與以較個人、獨特或創造性方式處理者，兩者有別。
延伸：靈性的三種意涵
一、對宇宙或存在課題的關懷。 一種想理解那些無法以物質方式把握、卻對人類至關重要之經驗與宇宙實體的渴望——關於神祕、關於超越日常的生死經驗。神話、宗教與藝術長久以來都在回應終極問題：我們是誰？從何而來？為何存在？生命、愛、死亡的意義為何？然而在實務上，要辨明這種「靈性認知者」所掌握的內容——其領域、真值與界限——極其棘手。加德納讀遍相關論述後不禁想說：靈性彷彿指涉一切（心、身、自我、自然、超自然），有時甚至什麼都不指涉。這種概念的漫漶，與界限分明、少有爭議的科學和數學形成鮮明對比。
二、達致某種存在狀態。 須區分「知道如何（knowing how）」與「知道那是什麼（knowing that）」。許多社群公認某些人更擅長達到特定心理狀態或有過某些「靈性」經驗——冥想、入定、通靈者確有高下之分，某些生理與腦狀態或可預測地與這類意識轉變相關。這種「達致特定心理狀態的才能」，某程度上落在科學分析範圍內，其「體操式」的意識控制面向甚至可視為肢體動覺智能的次類。
三、對他人的影響。 某些人被視為靈性，是因為其活動、甚至僅僅其存在，對他人產生的效應——認識德蕾莎修女的生平、受教宗若望二十三世祝福、聆聽卡薩爾斯（Pablo Casals）演奏巴哈無伴奏大提琴組曲，都可能讓人感到更完整。但須承認，希特勒（Adolf Hitler）也對許多同胞產生過這種效應。佛陀、基督、聖女貞德、孔子等偉大宗教領袖常被視為達到某種意識層次與忘我的連結境界。
為何「廣義靈性智能」難以成立#
加德納的檢視顯示，「靈」的詞語與例證涵蓋了太多能力、傾向與成就，其中至少有一部分落在「辨識智能」的範圍之外：
- 智能是無涉道德的（amoral）：任何智能本身無所謂道德或不道德，皆可作親社會或反社會之用。因此，不能依是否遵守某道德規範，來判定某種靈性是否「適當」；掌握某組信念或在組織化宗教中扮演某角色，也不等於展現某種智能。
- 達到特定現象狀態不等於智能：一個人可具高音樂或數學智能而未報告任何認知或情感狀態；反之，「思考很數學」「感覺很音樂」若未展現解題或製作產品的能力，便無意義。
- 對他人的影響不等於智能本身的體現：我可能毫無人際智能，卻靠不可預測或反社會的舉止激發他人的人際理解；也可能數學智能出眾卻無法幫任何人精通數學。把智能定義撐大到涵蓋「對他人的效應」是過度延伸。
靈性一旦訴諸「唯有循特定途徑者才能觸及的靈性真理」，就從智能滑向了教條（dogma）。
意識的轉變狀態可被客觀測量，「靈性真理」的達成卻不能。信奉者主張存在一種只有部分人能觸及的特定真理內容，這條滑坡往往導向「世界可分為在靈性上合格與不合格者」的信念——此時我們已離開智能，進入教條的領域。
面對這塊「內容」漫漶、帶有情感與現象學色彩、又常挾未經證實之真值宣稱、還須部分靠「對他人的影響」來辨識的領域，加德納選擇不冒然全盤剔除，而是切出其中「在氣質上」最接近其他智能的部分，以對待博物智能的同情態度來檢驗。為此他擱置連累甚多的「靈性」一詞，改談一種「探究存在本質」的智能——對靈性或宗教事務的明確關懷，只是存在智能的一個（往往最重要的）面向。
存在智能與八項判準#
存在智能，即對「終極」課題的關懷，是靈性中最無疑義地屬於認知的一股。加德納為它擬定的核心能力是：
存在智能的核心能力——將自我定位於宇宙最遠的疆界（無限大與無限小之間），以及定位於人類處境的存在特徵（生命的意義、死亡的意義、身心世界的終極命運，乃至對他人之愛或全然沉浸於藝術等深刻經驗）之中。
此處並不要求「達到終極真理」，正如音樂智能的運用者不必產出或偏好某類音樂。它是一種投入超越性關懷的物種潛能，可在特定情境下被喚起與運用。
依八項判準檢視，其表現大致如下：
- 文化普遍性與發展階段：各文化都珍視此能力，並發展出宗教、神祕、形上學系統（現代或世俗場域則有美學、哲學、科學系統）來處理存在課題。這些系統都有從新手到專家的清楚階段——教宗若望二十三世即在日記中記錄了多年磨練靈性／存在面向的歷程。
- 演化與生物基礎：高等靈長類與現代人前身（如以花朵標記墳墓的尼安德塔人）已見儀式與象徵經驗的端倪，但明確的存在關懷大約在石器時代取得優勢——當時人腦已能想像無限與不可言說者。存在能力與語言一樣，是人類區別於其他物種的獨特特質，或許源於對有限空間與不可逆時間的意識與抗爭。
- 腦部證據：關於宇宙課題之知識的生理相關研究不多。零星證據顯示宗教語詞可能活化顳葉特定區域；最具啟發性的線索來自顳葉癲癇患者，他們常出現「過度宗教性（hyper-religiosity）」等症狀。一般相信梵谷（Vincent Van Gogh）與杜斯妥也夫斯基（Fyodor Dostoyevsky）皆患此症，卻將症狀化為強烈的藝術作品。
- 心理學證據（混雜）：部分人格量表含宗教性／靈性向度且分數具一致性，分養的同卵雙胞胎在宗教性程度上甚至有強關聯，暗示可能有可遺傳成分；但這些工具究竟測到什麼、自陳是否為可靠指標，仍不清楚。
延伸：達賴喇嘛、痛苦與心流的旁證
關於幼年即辨認出未來達賴喇嘛（及其他喇嘛）的做法尤其耐人尋味。若不相信轉世，就須在兩個假設間選擇：此人幼時即在靈性／存在領域異常天賦，或其早期被指認導致自我實現的預言。據近期報導，候選喇嘛須正確挑出已故喇嘛的遺物來證明資格；較世俗的假設則是他能察覺環境中的某些模式（屬於自然而非超自然的智能痕跡）。更好的後期存在卓越指標，或許是像甘地、愛因斯坦那樣「早發的宇宙課題關懷」。
當人承受巨大痛苦（生理、心理或兩者）時，會感到與慣常世界疏離，急欲超越尋常的經驗範疇、重新評估自己與外在及心靈世界的關係。關於存在課題的思考，很可能正是作為對痛苦的回應而演化——因而具某種適應意義。人們也學會在無痛時，透過藥物、宗教狀態或「心流（flow）」等高度專注狀態，重新創造這類超越性經驗，此時特定腦區與神經傳導物質會被動員。
檢視至此，加德納指出一個看似把自己逼進死角的結論：
存在智能在八項判準上的表現其實相當不錯。將它視為靈性智能的一個窄化版本，反倒消除了原本可能使整個探問失效的許多問題。
儘管實證心理學證據稀少，現有證據並未推翻此構念。因此加德納的結論是：此處稱為「存在」的窄義靈性智能或許可以成立，而廣義的「靈性智能」則否。
一個個人的視角#
加德納坦言自己對靈性領域並無個人投入：他沒有猶太宗教身分（雖有文化身分），並且對自視為（或被視為）靈性人物者，既著迷又害怕——他懼怕那些信念的怪異，也懼怕如瓊斯（Jim Jones）、柯瑞許（David Koresh）這類魅力型人物對追隨者的操縱。
然而在音樂這一領域，他確實體驗到他人歸於靈性的某些經驗：聆聽或演奏特定音樂時，他會忘卻俗務、改變對時空的知覺，偶爾覺得觸及宇宙性的課題。他將此視為「遭遇這些存在領域的形式面向」，並因而感到豐富、崇高與謙卑；面對視覺藝術、建築、戲劇與某些作家時，乃至與所愛之人相處於極度歡樂或悲傷之際，也有類似（但較不強烈）的反應。
延伸：普魯斯特的引文與語意判斷
加德納承認，要不要稱之為靈性或存在智能，其實是一種語意判斷。他大可說是自己的音樂、語文或藝術智能受了刺激，因而對宇宙議題更敏感；也可說那只是對作品的強烈情緒反應——這樣說時，他就不會談靈性或存在智能。但他也可以同樣正當地認定，自己正透過與藝術或所愛之人的深刻交會，運作著存在智能。這種觀點在普魯斯特（Marcel Proust）的一段話中表達得淋漓盡致：
一件雕塑或一段音樂，若帶給我們一種我們感到更崇高、更純粹、更真實的情感，卻不對應於某種確定的靈性實在，那是難以想像的，否則生命便毫無意義。
儘管「第九種智能」頗具吸引力，加德納最終並未把存在智能正式列入。他認為此現象夠令人費解、與其他智能的距離也夠遙遠，因而以審慎為宜——至少目前如此。他頂多願意仿費里尼（Fellini）之風，戲稱之為「八又二分之一種智能」。
最後的盤點#
加德納強調，他無法獨佔「多元智能」這個概念（儘管他承擔發展此構想的責任）。如同原本的清單，讀者也歡迎檢視他的判準、自行判斷博物、靈性、存在（或其他）智能是否「真正」合格。
但他堅信：判斷必須奠基於對這組判準的審慎運用。若要認真看待關於智能的決定，就必須立足於對現有資料的公允檢視——這正是他在《心智的架構》中開啟、並在此重新展開的工作。