本章涵蓋從啟蒙運動到二十世紀的五個基督形象：

• 雷南與傑斐遜：人的教師（the Human Teacher）——啟蒙時代的懷疑論
• 馬凱：悲劇的犧牲者（the Tragic Victim）——拉丁美洲沒有復活節的耶穌
• 古鐵雷茲：社會的釋放者（the Social Liberator）——解放神學
• 賴特：猶太人的彌賽亞（the Jewish Messiah）——擄歸與出埃及
• 二十世紀宣教：全球的主（the Global Lord）——從愛丁堡 1910 到洛桑 1974

一、人的教師：雷南與傑斐遜#

啟蒙運動的時代背景#

十七、十八世紀的「歐洲啟蒙運動」或「理性時代」對教會傳統信仰展開正面攻擊。其宣稱意圖：

• 宣告人類心智的自主
• 以理性取代啟示
• 以科學取代教義
• 以自然取代超自然
• 以對人性「根本良善」、社會「必然進步」的樂觀，取代對人類處境的悲觀

耶穌的位格也未能倖免。啟蒙運動把他呈現為「僅僅是人的教師」。十八世紀末到十九世紀末出版的八十多本「耶穌生平」是這潮流的代表（史懷哲《歷史耶穌的追尋》詳細記述）。

雷南《耶穌的生平》（1863）#

受到讚賞與抨擊兼有#

雷南（Ernst Renan）是法國知名歷史學家、語言學家。其《耶穌的生平》出版後：

• 正統派視他為異端
• 自由派覺得他還不夠自由

他的自由派立場無可懷疑，書中說：「福音書部分是傳說，這顯而易見——因它們充滿神蹟與超自然事件。」雖然耶穌相信自己是彌賽亞，他卻不是神的道成肉身；福音書「充滿錯誤與誤解」；「復活根本沒有——只是抹大拉的馬利亞幻覺中的偏執，使世界得了一位『復活的神』」。

對耶穌的虛偽推崇#

雷南書中對耶穌有大量虛偽的讚美：

• 「耶穌敏感慈愛的心」、「他溫柔深刻的天才」
• 甚至寫到耶穌的「神性」——但他並非真的這樣信

不要被這種修辭式致敬欺騙。雷南自己就說明白：「這超凡的人物……我們可以稱為『神聖的』，並非因耶穌吸收了一切神性……乃是因他是使他的同類最大邁進向神之路的人。」

在他眼中，耶穌終究只是個人：「讓我們把耶穌的位格放在人類偉大的最高峰」——人類平庸的一致性中「有些柱子拔尖向天空」，「耶穌是其中最高的那柱」。

雷南結論：「無論未來出現什麼意外現象，耶穌都不會被超越。對他的崇拜將不斷更新青春，他生平的故事將不斷催人流淚，他的苦難將軟化最美好的心；萬代將宣告：人類之子中，沒有比耶穌更偉大的。」

傑斐遜（Thomas Jefferson）的「剪刀貼紙福音書」#

啟蒙思想的典範#

• 美國《獨立宣言》（1776）的主要起草人
• 第三任美國總統（1801-1809）
• 天才橫溢：發明家、建築師、農夫、哲學家、政治家、外交家、維吉尼亞大學創辦人
• 同時是自由思想家與理神論者（deist）

傑斐遜雖敬重耶穌的仁慈與倫理教導，卻：

• 拒絕神蹟（不合自然與理性）
• 拒絕所有奧秘（如三位一體）

「當我們除掉三位一體算術的不可理喻廢話——說『三是一、一是三』……當我們學會忘掉耶穌死後一切被教導的，回到他真正教導的純樸教義，我們才真正配得作他的門徒。」

剪掉所有神蹟與奧秘的福音書#

傑斐遜兩度製作自己版本的福音書：

傑斐遜聲稱這是「常識」之作，把「耶穌真正的話從埋藏的垃圾中抽出來——像從糞堆中取出鑽石」。但他過度自信，他的判準大部分是主觀的。他的兩個重建已被歷史遺忘；福音書本身仍然存活。

二、悲劇的犧牲者：馬凱與拉美「沒有復活節的受難日」#

馬凱的《另一位西班牙基督》（1932）#

中世紀有倫理典範的耶穌、宗教改革有施恩救主的耶穌、啟蒙時代有人類教師的耶穌——三者皆為歐洲。我們要轉到另一幅基督肖像：起於西班牙、卻在拉丁美洲發展出自身樣貌的耶穌。

馬凱（John A. Mackay）是蘇格蘭人：

• 曾在西班牙學習，認識「伊比利亞靈魂」
• 二十年於秘魯、烏拉圭、墨西哥城任長老會宣教士
• 是秘魯國立大學首位非天主教徒哲學系主任
• 1936-1959 年任普林斯頓神學院傑出院長

其經典著作《另一位西班牙基督：對西班牙與南美洲屬靈歷史的研究》追溯西班牙征服者（conquistadores）以暴力征服與殖民拉美原住民的歷史。

西班牙天主教所帶來的「悲劇的基督」#

馬凱回答：「來到拉美的基督，是一個悲劇的人物。基督以悲劇的犧牲者站在我們面前。」

西班牙宗教藝術描繪基督是「遍體鱗傷、面色慘白、無血又血跡斑斑」、「扭曲的、與死亡掙扎的基督」、「已屈服於死亡、躺臥的基督」——「它們是無解悲劇的精華」。

馬凱談一幅特定畫作：「他永遠死了。他已成為死亡本身的化身……這基督不再復活**。**」並引用早二十世紀存在主義哲學家烏納穆諾（Unamuno）：「這屍體基督……水平延展如平原，無魂無望，閉眼仰面對天。」

馬凱評論：

• 「在西班牙宗教中，基督一直是『死亡崇拜』（cult of death）的中心」
• 「這是只在嬰兒時期『活過』，又在死亡中『成屍』的基督，而童貞女母親則掌管著他無助的童年與悲劇的命運」
• 克里奧人（creole）的基督「幾乎只在兩個戲劇性角色中出現：母懷中的嬰兒；以及流血受苦的犧牲者。這是一位『出生過、死亡過，卻從未活過』（也從未『再次活過』，即從未復活）的基督」

五十年後盧雲也得出同樣結論#

馬凱在秘魯之後五十年，盧雲（Henri Nouwen，天主教神父）造訪秘魯，得出同樣結論。他在日記中寫道：

「利馬市區教堂中，受苦基督的多重再現帶來巨大的衝擊……「最令我難以釋懷的是一座巨大祭壇，旁邊六龕中描繪耶穌的不同痛苦狀態：被綁於柱、躺於地、坐於石……全是赤身且滿身血跡。

沒有一處有復活的記號；沒有一處提醒我基督已勝過罪與死、得勝地從墳墓中復活。一切都是受難日。復活節缺席……幾乎完全只強調基督被折磨的身體，對我而言是把好消息扭曲成『威嚇人卻不解放人』的病態故事。」

另一條傳統——西班牙神秘主義者#

馬凱書名特意叫「另一位西班牙基督」——指出另一條已幾乎失落的傳統：

拉蒙·盧爾（Raymond Lull，1236-）#

• 馬約卡島生人，青年時是尋歡作樂的廷臣與軍人
• 歸主後立下三大生命目標：
  1. 寫一本權威之作證明基督教真實、伊斯蘭教虛假
  2. 創辦學院教授宣教語言
  3. 為基督殉道而死
• 三次前往北非宣教（56 歲、70 歲、80 歲）
• 每次都在城市廣場用阿拉伯語公開宣告基督
• 前兩次被捕、監禁、放逐
• 第三次被憤怒群眾拖到海邊用石頭打死

盧爾的名句：「被釘十字架基督的形像，更應在那些日常生活中效法他的人身上找到，而非在木製十架上……不愛的人不活；靠『生命』而活的人不死。」

十六世紀西班牙神秘主義者#

• 最著名是十字若望（San Juan de la Cruz）與亞維拉的德蘭（Santa Teresa de Avila）
• 十字若望最有名是〈靈魂的黑夜〉與〈靈魂的屬靈詩歌〉
• 德蘭以〈完全的道路〉與〈內在的城堡〉著稱
• 兩人都「孤獨的偉大靈魂」，是伊比利亞個體主義的表達
• 兩人都熱情委身於基督。德蘭結合了馬利亞與馬大：「主在鍋碗瓢盆間行走」是她常對修女說的話

二十世紀的延續：彭特科斯特派的興起#

拉丁美洲的彭特科斯特派（pentecostalism）成為「另一西班牙基督」的另一面相。馬丁（David Martin）教授《烈舌》分析其四個特徵：

• 拉丁本色：本土化（與天主教神職多為外國人對比）、熱情、感性
• 積極參與：平信徒、平等主義，使先前無聲、無權、被邊緣化的人有參與感
• 物質祝福：應許經濟改善、身體醫治、脫離焦慮
• 替代家庭：「創造保護網，重現拉美牧場家族中的團結與權威結構」

從牧場到大城、從穩定到現代化的劇變中，彭特科斯特派提供了「盼望、療法、社群、網絡」，肯定個人價值與尊嚴，幫助人發現新的身分認同。

結語：拉美教會多幅基督肖像彼此需要#

我們不可：

• 只傳嬰孩耶穌而不傳他成熟的生命
• 只傳他生與死而不傳榮耀的復活
• 只傳客觀歷史耶穌而不傳對他的個人委身
• 只傳傳統、禮儀、體面的敬拜而沒有恩賜性的喜樂與自發
• 也不可忽略下一節要談的——「作釋放者的耶穌」與他向被壓迫者的明亮呼召

三、社會的釋放者：古鐵雷茲與解放神學#

「釋放者」是聖經中清楚的形象#

新約毫不含糊地把耶穌呈現為「世界至高的釋放者」：

• 「你們若常常遵守我的道，就真是我的門徒。你們必曉得真理，真理必叫你們得以自由」（約翰福音 8:31-32）
• 「基督釋放了我們，叫我們得以自由」（加拉太書 5:1）

教會歷史上「救恩」一直被解釋為某種「自由」。

1970 年代的拉丁美洲解放神學#

主要代表者：

• 阿爾維斯（Rubem Alves）《盼望神學》（1969）
• 古鐵雷茲（Gustavo Gutierrez）《解放神學》（1971）
• 阿斯曼（Hugo Assmann）《壓迫-解放：對基督徒的挑戰》（1972）

科斯塔斯（Orlando Costas）區分三人：「若阿爾維斯是運動的先知，阿斯曼是其護教者，則古鐵雷茲是其系統神學家」。

拉美的社會現實#

古鐵雷茲書的背景是：拉丁美洲是「被壓迫的大陸」。

• 雖然在十九世紀初擺脫了西班牙與葡萄牙的殖民統治，但仍處於政治與經濟的捆綁中
• 米格茲·博尼諾（José Miguez Bonino）指出基督教進入拉美有「兩個同樣壓迫性的階段」：西班牙殖民主義（天主教） 與 北大西洋新殖民主義（新教）
• 不只是外來，也有「內部殖民主義」——拉美自己的右翼寡頭與軍政府的壓迫

對古鐵雷茲的肯定#

古鐵雷茲與其同行對被壓迫者真誠的憐憫毋庸置疑。他呼籲教會走向「更福音性、更真實、更具體、更有效的解放委身」。他多次贊同馬克思名言：「哲學家只是詮釋世界……問題在於改變世界****」。

解放是「滿足人類最基本願望——自由、尊嚴、人人可能的個人成就——的追求」。

「按此定義，所有基督徒都應同樣委身於解放。我們新教徒實在當為自己不在解放運動先鋒而感到羞愧，並未發展出福音派的解放神學。」

因我們相信：神按自己的形像造人為男女；人作為「神樣式」之存在具有內在價值——必須被服事而非被剝削；我們當奉基督之名對抗一切貶低人性的傾向。

然而對解放神學的幾個質疑#

問題一：「解放」應如何定義？#

最初的解放神學是針對社會政治與經濟壓迫。後來出現許多其他「解放神學」：

• 達利特神學：印度賤民種姓問題
• 黑人神學：美國與非洲種族問題
• 女性主義神學：性別問題
• 同性戀解放神學：性傾向問題

政治正確主張這些都同樣合法，不應在種姓、種族、性別、性傾向上有任何「歧視」。但基督徒的視角不同：

• 「不分猶太人、希臘人、為奴的、自主的、男的、女的」（加拉太書 3:28）是基督徒自由的憲章，但需謹慎詮釋
• 它說的是：在我們因信與基督的關係裡，族裔、社會、性別差異是無關緊要的——我們在他面前等價尊嚴
• 但這些差異並未被廢除：族裔仍是身分的重要部分；男仍是男、女仍是女，並有不同的性功能與角色

我們因此需要重新定義「解放」：為使人脫離「一切阻礙人按創造與救贖原意成為其所是的事物」——這包括神所設立、耶穌所肯定的「婚姻為異性、一夫一妻、相愛、終生委身的婚配」。

問題二：「實踐先於聖經」的兩階段神學方法#

古鐵雷茲主張「實踐」（praxis）是「神學的新方法」：

• 「做神學」的第一步不是打開聖經，而是先嚴肅委身於解放鬥爭
• 因此首先要研讀的不是聖經文本，而是「社會文本」——周圍現實與我們對它的經驗
• 然後才是第二步——聖經研究
• 神學定義為「對基督徒實踐在神的話語光下的批判性反思」
• 必要場景是「基層教會團體」（base ecclesial communities）

許多人因此受啟發與挑戰。但：

是否兩步必定按此順序？只要話語與世界能彼此創意地交鋒就好。但若先從社會現實出發，反而忽視了對聖經文本的嚴肅研究。

柯克（Andrew Kirk）批評道：「我們這些作者沒有一位對（流行的）經文做過釋經研究……多數人也沒有嘗試以釋經來驗證他們方法的正確性或對文本的使用。」

問題三：對「出埃及」的隨意挪用#

解放神學者將出埃及視為「任何脫離壓迫的範式」，卻未充分認識以色列出埃及的「獨特性」（sui generis）：

• 是神「以大能膀臂」所行的偉大作為
• 是為履行對亞伯拉罕、以撒、雅各的盟約記念（出埃及記 2:24）
• 是為了在西乃山更新此約做預備（出埃及記 19:4-6）

問題四：救恩 vs. 解放的詞彙混淆#

古鐵雷茲確實承認「救恩（脫離罪與死）」與「解放（脫離貧困與壓迫）」的差別，但「也許還不夠清楚」。

上海主教丁光訓（K. H. Ting，多年任中國基督教協會會長）的尖銳評論值得深思：「解放神學是如此好的東西，使我們無法全盤接受時感到惋惜……但基督教及其神學的永恆主題不應是政治的……乃應是人類與神的和好。神與人的和好乃是基督教神學的永恆主題」。

洛桑公約（1974）的平衡立場#

洛桑公約第五段「基督徒社會責任」直率聲明：

「我們確認神既是萬有的創造主也是審判者。我們因此當同樣關心人類社會中的公義與和好，並關心人從各樣壓迫中得釋放……我們也表明懺悔——曾忽略此事，並曾將傳福音與社會關懷視為彼此排斥。雖然『與人和好』不等於『與神和好』，社會行動不等於傳福音，政治解放不等於救恩；然而我們確認傳福音與社會政治參與都是基督徒責任的一部分……」

拉美「年輕人歸向基督而非馬克思」的見證#

智利馬克思主義總統阿連德倒台後（1973），在厄瓜多基多舉辦了一場「馬克思主義學生彌撒」。講道者普羅亞諾主教（Leonides Proaño）——綽號「紅主教」（obispo rojo）——雖被稱馬克思主義，但他堅持自己事奉的動力不是馬克思而是耶穌——這位認同窮人的耶穌。

他在彌撒中傳講「真實憐憫的耶穌」、「體制批判者耶穌」、「福音書中那位激進的耶穌」。其後的提問時間，學生們回應：「若我們早點認識這位耶穌，我們就不會成為馬克思主義者了。」

四、猶太人的彌賽亞：賴特的「擄歸與出埃及」#

早期的「幻影說」異端#

早期教會出現的異端之一是「幻影說」（Docetism）——耶穌的人性、受苦、死亡只是「看似」（dokein，「似乎」）而非真實。基於希臘哲學「物質為惡」的觀念，幻影派否認耶穌真實的人性，從而也否認道成肉身與贖罪。

約翰看見其嚴重性，在福音書與書信中正面對抗：「有許多迷惑人的出來，他們不認耶穌基督是成了肉身來的；這就是那迷惑人、敵基督的」（約翰二書 7）。

今日有些人不自覺地犯了同樣的異端——他們知道現代否認的多是神性而非人性，於是傾力辯護耶穌的神性，結果他不再是真實的人。

把耶穌置於他自己的時代背景#

哈佛學者卡德伯里（Henry J. Cadbury）1937 年《現代化耶穌的危險》指出：偉大義大利與荷蘭畫家「根本不嘗試做出巴勒斯坦的真實性」——亞當在繁茂的法蘭德斯伊甸園中、達利拉用花紋銀剪刀剪參孫的頭髮、抹大拉的馬利亞穿法蘭德斯頭飾，背景是「義大利的鄉村或荷蘭的圩田」。

我們做了與彼拉多兵丁同樣的事——他們脫去耶穌的衣服，穿上自己的軍袍並戲弄他。「兵丁把自己款式的衣服穿在耶穌身上」——我們也常把「自己的想法」披在他身上。

賴特（N. T. Wright）的論點#

當代新約學者賴特（Tom Wright）強調：耶穌必須置於第一世紀巴勒斯坦猶太教的背景中。

主要假設：「擄歸尚未完結」#

雖然以色列在主前六世紀地理上結束了巴比倫的擄歸（自主前 587 年起），但神學意義上的擄歸仍延續至第一世紀——以色列仍在外國的統治下。如今，彌賽亞終於要拯救他們，展開新的出埃及——是歷史的高峰。

耶穌的反主流選擇#

耶穌宣告國度的來臨，也就宣告擄歸的結束。但他的信息與當時流行的選項截然不同：

• 昆蘭式分離主義與寂靜主義
• 希律式政治妥協
• 奮銳黨暴力革命

耶穌挨家挨戶走訪，呼籲百姓悔改（拒絕其他選項），接受他的「反主流綱領」——國度之路是不報復、憐憫、愛仇敵。

重新定義以色列#

• 以十二使徒為核心、以耶穌為中心，重新組成以色列
• 赦罪的恩賜顯示擄歸（罪的刑罰）結束了
• 醫病神蹟移除使人被昆蘭社群排除的殘疾（盲、聾等），表明國度社群的根本包容性
• 接納社會邊緣人並與他們同席，表明「彌賽亞筵席」已開始
• 國度子民必須放棄對自身身分的執著，反而接受成為「世上之光」的呼召
• 「藉著耶穌，以色列被更新；藉著更新的以色列，世界蒙福」

兩個刻意的象徵性行動#

賴特特別強調這兩個「濃縮他全部工作與議程」的行動：

彌賽亞要打的最後一戰#

賴特認為耶穌也轉化了對彌賽亞「打最後一戰」的期待：

• 他要以非暴力勝過邪惡——「轉過另一邊臉」
• 他視十字架為其呼召的高峰——與以色列認同、擔負以色列當受的審判、為以色列承受苦難
• 復活證實他是彌賽亞

耶穌是否認為自己是神？#

對此問題，賴特的回答頗為模稜兩可：

• 他曾直言：「我不認為耶穌『知道自己是神』」——但這在一段討論不同「知識」種類的脈絡中
• 他接著說：耶穌「相信自己必須為以色列與世界做且成為——按聖經唯有耶和華自己能做且成為的事」

例如：

• 在新出埃及中，他不只是新摩西，而是雲柱與火柱，帶領百姓到自由
• 他往耶路撒冷的最後旅程——以凱旋進城為高峰——似乎是「舞台化地履行『擄歸之後耶和華有一日將回到錫安』的期待」
• 宣稱自己是新聖殿，即暗示自己親身就是舍金拿（Shekinah，神的同在）
• 宣稱比妥拉（Torah）更高的教導權柄——使他「不是新摩西，而是某種意義上的新耶和華」

賴特總結：「耶穌……以自身體現盟約之神的歸來與救贖行動。」

既然他主張這些神聖權威與行動，他怎能不相信自己是神呢？

對賴特的幾個提問#

斯托得（John Stott）對賴特的論述提出四個提問：

1. 「擄歸-出埃及」主題是否確實是第一世紀巴勒斯坦猶太教與耶穌理解的核心？
2. 為維護耶穌真實的人性，是否必須拒絕說「他知道自己是誰」？他確實宣告擁有赦罪、教導、審判的神聖權柄
3. 賴特對「作為以色列代表的被釘彌賽亞」與「十字架是看見父神心腸最真實的窗戶」說得很好。他也清楚區分「為何耶穌死」的歷史性與神學性答案。然而對關鍵的「贖價說」（馬可福音 10:45）只是順帶一提
4. 賴特多次提及歷史的高峰與完成，卻把基督的「降臨」由「駕雲下降」反轉為從地到天的「升高與證實」。這是否意味著耶穌基督個人、可見、榮耀的再來，被完全消解於啟示文學的意象中？

斯托得（John Stott）肯定賴特決心打破學界與教會的隔閡、其熱烈委身於宣教的精神。賴特寫到「為後後現代世界進行嚴肅而喜樂的基督教宣教的機會」——這正引向下一節「作全球之主的基督」。

五、全球的主：二十世紀宣教（從愛丁堡 1910 到洛桑 1974）#

普世主權的聖經根據#

復活的耶穌大聲宣告：「天上地下所有的權柄都賜給我了」（馬太福音 28:18）。教會自始至終見證他「普世的主權」——神將他升為至高，賜給他超乎萬名之上的名（即超乎一切等級的等級），使「天上、地上、地底下的，因耶穌的名無不屈膝，無不口稱耶穌基督為主」（腓立比書 2:9-11）。

這是教會普世宣教的根基，二十世紀印證了這一切。

愛丁堡 1910：宣教的高峰#

• 1910 年在愛丁堡召開「世界宣教會議」，由穆德（John R. Mott）主持
• 八個國際委員會用十八個月細心預備，1,200 多位代表事先閱讀印刷報告
• 穆德稱之為「有史以來為世界福音化最重要的聚集」

穆德書中流露當時的「雀躍歡欣」——東南亞的覺醒、印度的群眾運動、福音在非洲的迅速擴展、其他宗教的鬆動、「非基督教世界中興起的屬靈潮流」——「樂觀有充足的根據」。

大會結論說：「世界各國許多群眾接受基督教的道路，正無可置疑地被預備好」。穆德用今日視為不幸的軍事比喻：「在全球基督教戰場上……勝利在握」。

代表們知道任務艱鉅——當時世界尚有約 10 億非基督徒，其中僅五分之一聽聞基督。但他們有決心，相信在基督影響下其他宗教會逐漸消失（這個天真已被時間證偽）。

從愛丁堡到耶路撒冷 / 坦巴蘭：宣教熱情消退#

兩個主要原因#

1. 第一次世界大戰（1914）的恐怖：不僅分裂基督徒，幾乎所有國際合作都停擺；戰後重建時世界已改變
2. 戰間期自由派神學的擴散：質疑福音的內容，動搖了人對福音的信心

耶路撒冷 1928#

• 約 200 位代表，其中 50 位來自「年輕的教會」
• 議題擴大到「老教會與年輕教會的關係」、種族、城鄉問題、宗教教育、世俗主義威脅
• 神學上相對主義盛行——基督教不再被視為獨一或終極
• 威廉·田普（William Temple）起草的〈信息〉拯救了大會免於崩潰：「或者它對所有人都是真實的，或者它根本不真實」

坦巴蘭 1938（在馬德拉斯郊外）#

• 約 500 位代表，年輕教會代表與老教會代表人數對等、地位平等
• 最值得注意的是**霍金（William E. Hocking）與克雷默（Hendrik Kraemer）**的尖銳交鋒
• 霍金（哈佛哲學教授）《重新思考宣教》（1932）放棄了舊的宣教確信、捨棄基督獨一性，譴責尋求歸主，主張宣教的終極目標是「諸宗教之世界團契」
• 克雷默（荷蘭歸正會平信徒、印尼宣教士）受巴特（Karl Barth）影響，主張「聖經實在論」——神在耶穌基督裡獨一無二的啟示與一切人類宗教之間有根本的不連續性

此辯論至今未息。坦巴蘭一年後二次大戰爆發，普世運動再次中斷，直至 1948 年阿姆斯特丹召開普世教會協會（WCC）首次大會。1961 年新德里第三屆大會，普世教會協會與國際宣教會議合併——本來保證宣教會置於議程前列，但這並未發生。普世教會協會反而漸行漸遠於聖經福音。

但並非所有普世運動領袖都隨之飄流#

WCC 首任總幹事菲塞特霍夫特（Visser’t Hooft）在《別無他名》中說：「現在是時候讓基督徒重新發現他們信仰的核心——耶穌基督不是來貢獻於人類宗教倉庫**，而是『神在他裡面叫世人與自己和好』**。」

更尖銳的是紐畢真主教（Lesslie Newbigin）：

「當代對前世紀宣教運動的尷尬，並不像我們愛以為的那樣，是我們變得更謙卑的證據。我擔心它更明顯是信念轉變的證據**——是我們不再願意肯定耶穌基督作為普世主與救主的獨一性、中心性、決定性：他是**世界藉以尋見其真正目標的『道路』，是衡量一切真理宣稱的『真理』，是唯一可在其中找到豐盛生命的『生命』**。」

洛桑 1974：宣教動能的接棒#

二十世紀後 25 年宣教的主動權從普世教會協會轉到洛桑運動，由葛培理（Billy Graham）發起。

• 1974 年在洛桑舉辦「世界福音化國際大會」
• 來自 150 國的約 2,700 位參與者（50% 來自發展中國家）
• 經過九天緊湊活動，產生《洛桑信約》
• 一位亞洲神學家評價可能是「教會所曾產出最重要的福音傳道普世性宣告」
• 它的背景是「多元主義」——堅持各宗教同樣合法

洛桑信約第三段：「基督的獨一性與普遍性」#

「我們確認只有一位救主、只有一個福音**……我們承認所有人都藉一般啟示對神有某種認識，但我們否認此啟示可使人得救……我們也拒絕一切貶低基督與福音的混合主義（syncretism）與對話——即暗示基督同樣藉一切宗教與意識形態說話的方式。耶穌基督既是唯一的神人、捨己作罪人唯一的贖價，他是神與人之間唯一的中保。除了他的名外，沒有別的名我們可以靠著得救……耶穌基督已被升為超乎一切名之上的名；我們渴慕看到那一日：萬膝向他跪拜、萬口稱他為主。**」