意義的問題：解決之道#

美國的文學批判受到歐陸後結構主義很大的影響，而美國的哲學又受到英國的分析哲學很深的震動；在社會科學和宗教方面皆然。不過，這兩者彼此很少從事有效的對話。在附篇（二），作者要繼續現象學與分析哲學的對話，並借用它，為作者—經文—讀者的難題提出解決之道。

意義與指涉：分析哲學的貢獻#

分析哲學派從羅素（Bertrand Russell）的邏輯實證主義（logical positivism）、早期的維根斯坦（Wittgenstein）和其追隨者發展出來，經過三個階段：

一、第一階段：驗證原則#

艾爾（A. J. Ayer）依據卡那普（Rudolf Carnap）和維也納學派，在《語言、真理與邏輯》（Language, Truth, and Logic）中發展出驗證原則（verification principle）。

對艾爾而言，語言是一種句法關係的形式組合，必須經過「分析」，才能發現是否合乎邏輯。
一個聲明只能透過物質世界的經驗資料才能「驗證」。這就排除了形上學與神學。
問題是：驗證的原則本身無法驗證，而且視語言只為句法或上下文的觀點，也是不充分的。
艾爾後來修正原則，但仍將形上學（如對神的探討）視為無意義，屬於非認知的範疇。

二、第二階段：否證原則#

弗洛（Antony Flew）引進否證原則（falsification principle）。

他提出：沒有一項真理聲明可以宣稱是完全真確的，除非能作出否證。
如果宣講者提不出標準，理論上可迫使他們改變心意，他們的聲明便無意義。
宗教聲明被放在非認知的範疇中，有神論者被勒令不准發言。

針對弗洛的挑戰，陸續有人回應：

黑珥（R. M. Hare）：同意對神的探討是非認知式的，但生命立基於這類無法驗證的「潛在假設」（bliks）上，這雖不算「確論」，卻是一種「世界觀」，因此也是有意義的。
密契爾（Basil Mitchell）：神學聲明是可否證的，但信心使它們不致於如此。
克朗畢（I. M. Crombie）：神學主張能夠決定性地被否證，但這類最後的測試只能在死亡之後進行。

三、第三階段：法瑞的解釋性實在論#

法瑞（Frederick Ferré）代表第三階段，他主張：

驗證原則仍然太狹窄，將「事實」的概念限定在經驗的資料中。
對神的探討是以本體的實體為中心，而不是以經驗邏輯為中心，因此可以視為具「意義」。
對實體解釋性說明的基礎是類比，而不是圖畫性語言。
這個看法稱為「解釋性的實在論」，或「功能性的分析法」，意思是：驗證測試和語言在其本身情境中之「用法」相符（維根斯坦的「語言遊戲」）。

侯米斯（Holmes）稱這種宗教語言為「奧祕的語言」，蘭西（Ian Ramsey）則稱它作「奇異的探討」。既然它探究的是極深的吊詭，以及超越純粹認知推理所能及的真理，那麼，驗證的標準就必須據此而定。

四、奧斯丁與塞爾：言語行為理論#

隨著奧斯丁（J. L. Austin）的重要著作《如何以言語行事》（How to Do Things with Words），分析哲學邁入了釋經學的領域。奧斯丁用言語行為（speech acts）的三方面來發展其觀點：

言內（locutionary）行為：指句子命題層次的意義。
言外（illocutionary）行為：指一句話所成就的事（聲明、應許、預言）。
言後（perlocutionary）行為：指該言語行為想造成的效果（教導、勸服）。

塞爾（John Searle）的著作《言語行為》（Speech Acts）再深究奧斯丁的立場：

他主張，分析哲學家提出了一些錯誤的看法，因為錯將意義和用法視為等同。
分析理論的基礎應當是以語言為指涉性，而不是執行性。
基本理論為：「說一種語言，是從事一個（高度複雜）由規則支配的活動」。
句子是一種刻意使用的方式，將聽眾帶到合適的劇場中，使他們能用正確的規則來明白意義。

塞爾透過三個指涉的「公理」，在話語和意義之間搭起橋樑：

(1) 存在的公理：指涉對象在語言遊戲的規則中是存在的。
(2) 同一的公理：對某個物件的述語若是真的，凡是與那個物件等同的，這述語也都是真的。
(3) 辨認的公理：話語向聽者所溝通的，必須只針對單一的物件，描述它的實況。

塞爾的理論提供了一個重要的基礎，讓人思索發送者與接收者，或經文與讀者之間的關係。雖然理解的指涉性行為（例如，重新找出約翰福音第三章原來的意義）很不容易，但並非不可能。

五、范浩沙的進路#

范浩沙（Kevin Vanhoozer）建立在塞爾的基礎上，在聖經文學中找出四種言外行為的因素：

命題（proposition）：所傳達的資料。
目的（purpose）：命題內容的理由。
形態（presence）：作者信息的文體或形式。
能力（power）：信息的言外力量。

范浩沙提出四個應共同注意的原則：

(1) 語言不止是指涉性的，更是轉化性的，因此研究必須兼顧實用和語意的因素。
(2) 語言不是無定的，作者在詮釋過程中也十分重要。
(3) 不可或缺的因素除表相以外，還包括了行為，而聖經溝通性的合宜範例是應許和盟約。
(4) 讀者沒有自由扭曲經文，以求達到一己的目標。

關鍵在於發展一個承認作者和讀者在詮釋過程中具有地位的「溝通性行為模型」。龍丁（Roger Lundin）、提瑟頓（Anthony Thiselton）和沃爾浩特（James Walhout）的「行動模式」嘗試從解構理論著手，以三個原則為核心：

寫成的文字不單是工具，也是對象。既是對象，就不是自主的，因為是行為的產品。
一段文字的意義或意旨，不單單倚靠詞彙的語意發展，也倚靠行為，或該句話在上下文中功能性的目的（言外力量）。
必須辨認整段文字內行為的時間順序，才可以界定個別句子在其上下文中的功能。

六、從意思到指涉#

大部分近日對思維和語言的研究，都假定兩者之間沒有概念的鴻溝。弗瑞吉（Gottlob Frege）對意思與指涉的著作，指出這種本質上的合一：

(1) 個別詞彙的意義靠其詞彙對該語言中句子意義的貢獻而定。
(2) 句子的意義端賴使該句子真實的條件，而這意義也決定了該句子的真理價值。
(3) 命題式的聲明（諸如信念、知識或主張），靠一個人對字彙和句子所指定的意思而定。

科特瑞爾（Peter Cotterell）和特納（Max Turner）說明，這發生在幾個層次中，一個比一個複雜：

在句子的層次，意思和字與字之間的語意關係有關。
在段落的層次，必須分辨各個命題彼此之間複雜的關係。
在論述的層次更難判斷，修辭批判必須登場。

指涉的問題更大。例如，「了解」至聖所（出二十五）的描述是一回事，但要知道施恩座兩端的「基路伯」究竟指什麼，乃是另一回事。耶穌用「人子」是指祂自己還是另一位？這些都是指涉的問題，而且有必要提問。

後現代人士專注於歷史問題不確定、無法下結論的性質，認為尋找聲明背後指涉的實體並沒有價值。然而作者的立場為：
意思與指涉乃是任何一種意義理論中不可少的成分，也是研究的目標。
有時我們只能找到意思，無法再往前，但兩方面在解經研究中都必須考慮。
讀者與經文保持距離，便能提供有效解釋的觀點。讀者既是指涉世界的一部分（透過委身），又與經文相離（透過歷史距離）。
這並不容許我們走到斷定原意的地步——這是下面幾段要探討的主題。

知識社會學、範式結構與用意#

一、知識社會學#

釋經學中很重要的一個層面，是文化傳承和世界觀對詮釋的影響。知識社會學（sociology of knowledge）承認社會價值對所有實體認識的影響。

任何一個開始了解的行為，都無法逃避詮釋者所屬之背景與範式團體（paradigm community）的塑造力。
近年來科學哲學界起了極大的變化，使得所有科學（包括社會科學）都不得不重新考慮理論形成或改變的整個過程。

艾帕爾（Karl-Otto Apel）和哈伯瑪斯（Jürgen Habermas）的「批判性釋經」很有幫助：

艾帕爾接受迦達莫「知識的歷史性」說法，但更進一步主張：歷史的社會學使得真正的溝通變為非常困難。
艾帕爾的意思是：溝通理論必須注意到「理念的評論」——人有一種傾向，想透過溝通行為操縱或控制別人。
社會環境是一項很重要的因素，而迦達莫和他的追隨者卻常常忽略。
經文與詮釋者的互動不夠理想，因為經文本身是社會世界的產物，想勉強讀者進入經文的世界觀，完全仿效。
艾帕爾要求承認這些因素，並且建議在基本釋經學與知識社會學之間進行辯證。

哈伯瑪斯再往前一步，主張知識有三個範疇：

科學：運用感官世界直接得來或分析而來的專門資訊。
歷史：循著迦達莫的路線解釋語言。
社會科學：運用反思，使受歷史勢力支配的人得到自由或被「解放」。

哈伯瑪斯認為，第三類知識提供了解答。他將馬克思與佛洛伊德結合起來，藉階級鬥爭而來的意識型態，克服解釋的掌控。所以哈伯瑪斯必須反駁迦達莫的聲明——語言本身是被社會力量主導——而惟一的答案乃是：必須以「意識型態批判」作釋經學的核心。

對大多數人而言，意識型態的力量的確掌控了釋經學。無論是加爾文派或亞米念派、改革宗或時代主義、進程神學或解放神學，每一種信仰團體都給予我們其他意識型態的傾向，指引我們的詮釋。拉爾金（Larkin）提出知識社會學對聖經解釋的四大挑戰：

(1) 神的啟示本身受到文化的局限，因為過去有好些文化溝通，傳到我們時，已有這些文化不可磨滅的印記。
(2) 要了解聖經，我們必須明白信息背後「意義的範疇」；這些常零零星星，而且聖經作者常常想當然的採用，因此很難挖掘出來。
(3) 我們現代社會的情境也很多樣，而且不斷改變。
(4) 沒有一種共同的世界觀或先前理解能導致視野的融合。

知識社會學點明了聖經作者原意與現代讀者解釋行為之間有距離。然而這個因素並不全然是負面的，因為知識社會學容許詮釋者準確地辨認自己的文化和宗教傳承。這種有意識的辨認是很重要的因素，將我們的前提擺明在經文前面，而不是放在經文背後；讓經文來引導解釋過程，而不是由意識型態的因素來引導。

二、範式轉變與範式團體#

最重大的問題是：社會學的各種理論，和社會科學的科學哲學是否確實？孔恩（Thomas Kuhn）的《科學革命的結構》（The Structure of Scientific Revolutions）是此處要先看的重要著作。

孔恩拒絕傳統看法：科學發展是透過歸納的研究而來。
他提議，科學「範式」（paradigm）或超級理論在科學團體內舉足輕重。
範式轉變（paradigm shift）多半出於現存模式有缺陷，而不是因為新模式更高明。
當學術團體所共有的價值觀都同意新範式的有效性，改變就形成了。

古丁（Garry Gutting）和撒普（Frederick Suppe）承認，恰當的「科學哲學必須與認識論和形上學的基本問題直接打交道」。在新約研究中，承認猶太與希臘背景必須同時考慮——這對宗教歷史研究而言，的確是一種範式轉移。

巴勃爾（Karl Popper）將孔恩的概念應用到宗教範式中：

同意團體對範式有共識的重要性，但認為這樣的分類太過簡化。
範式團體之間不斷進行對話，結果往往是「微革命」而非全面性的範式轉移。
相互對立的宣告會受到批判性的查驗，而受到淘汰，乃是因為其理性不足。
孔恩在第二版中承認：相互競爭的範式團體，的確有可能進行溝通或批判性的對話。

巴勃爾的「模式」主張：

(1) 雖然所有資料都負有自己的價值觀，但相互對立的理論並非無從比較。
(2) 雖然範式抗拒否證，但觀察仍有一定的掌控力。
(3) 雖然範式轉移沒有規律，卻有獨立的評估標準。

卡森（D. A. Carson）注意到兩類先前理解的語意變換：

(1) 功能性不可通融：指一種已被接受的立場，不過仍向證據開放；如果經文導致這樣的要求，立場就將改變。
(2) 絕對不可通融：則是不接受修正，卻扭曲資料以符合預設的理論。

作者還要加上另外一類：「可通融」，就是去尋找挑戰，也會在必要的時候，為了確立真理而作出改變。

這些類別都是有效的，視問題為何而定。要訣是：我們本身要培養對真理敞開的態度，以致歡迎其他詮釋團體的挑戰，因為我們知道，「他們有可能正確」，而且「這能使我回到經文，發現真理」。

三、用意#

現代對用意（intention）的辯論，始於溫撒特（Wimsatt）和畢爾茲利（Beardsley）的出名文章「意圖的謬誤」（The Intentional Fallacy）。

他們主張：「作者的安排或用意是無法得著的，也不能作為標準，來判斷一篇文藝作品的成敗」。
這個理論高度的負面看法，引起許多劇烈的反應。
赫夫（Graham Hough）說：「這個批判運動現在已經四分五裂，因為內部產生矛盾，又遭到直接的攻擊」。

分析哲學家，如奧斯丁，不斷談到用意的問題。最出名的聲明是安斯康比（G. E. M. Anscombe）在《用意》（Intention）一書中的話：

她透過自己的老師維根斯坦的思想，主張用意是一種描述的形式，要回答「為何如此」的問題。
所以，與實際知識有關，處理的是行動。
近日有人將這個主張延伸到經文的解釋，所提出的看法與朱爾（P. D. Juhl）的立場類似：「言外行為具用意性，因此在解釋一段經文時，我們乃是在重新找出作者的用意」。

文體決定了我們尋找作者用意可以到什麼程度。文體和言外的層面並非互相排斥的類別。一般的考慮決定了語言遊戲的規則，因此能幫助我們發現作者的用意。在許多類型的詩篇和敘事中，經文本身在意義上可以有好些層次，這正是作者原初要傳達的信息。

四、或然率理論#

或然率理論（probability theory）是另一個複雜的問題。作者的論點為：若要為意義設標準，一切的說明都要顯示出充分性和一致性或同義性，也必須配合一定程度的或然率理論。

費爾特（R. Firth）和蒲樂克（J. L. Pollock）主張：或然率理論要比追求確定的知識更加優先。
艾當斯（Ernest W. Adams）：從條件語的角度看，只有或然率理論才能符合講求實際的充分標準。
奎恩（W. V. Quine）：理論形成的出發點是「觀察句子」，透過質詢與證據，這種狀況句子成為理論性或持久性的句子。

洛斯（James Ross）將這些理論應用到「獲得宗教知識的途徑」：

宗教講論本來就是可理解、易接觸的，因為透過類比、相關性和語意的感染，「從一個區分意義的事件到另一個」之間能有連續性。
信心與理性並非不能並存，證明真理聲明的標準亦能與信心並列。
柏庭格（Alvin Plantinga）等人也相信：這種標準是哲學家可以接觸到的，即透過意義類比理論，和親身參與在團體中。

凱爾德（G. B. Caird）的「意義的意義」（The Meaning of Meaning）是一篇精采的討論：

用意讓我們能區分意思和指涉、公開的意義（語言學的層面）和私下（使用者）的意義（處理講論的情境、語氣、指涉對象，和用意之層面）。
(1) 詞彙的意思是說話者或作者要表達的意思。
(2) 說話者的用意決定了所用語言的類型，因此也決定了遊戲的規則。
(3) 一個字的指涉對象，是說話者要這字所指涉的。

或然率理論有很大的潛力，可以突破有關用意相對立之理論的僵局。這項研究的結論：建立在意思與指涉上的知識理論，使得獲致作品原初意義的目標可能實現。既然我們可以偵測出一段經文可能的用意，而如果某段經文內在的考慮使這件事顯得很重要，那麼，探究原初意義便是很要緊的事。

五、批判性實在論#

實在論（realism）的定義，是相信經文之中有可被發現之「實體」的信念，必須透過「批判」研究加以確定。

奈特（G. A. F. Knight）把它與實證論或天真實在論（相信我們對某物件可以有明確而客觀之認識的信念）和持悲觀態度的現象主義（強調終極知識不可能得到）區分開來：

批判性實在論（critical realism）就是當「最初的觀察受到批判反思的挑戰，但能經受得住，並對實體說出真話」之時實現的。
分四個步驟實行：觀察導至假說，假說受批判精煉，然後以驗證／否證作結。

莫里茲（Thorsten Moritz）將赫爾胥的用意觀點推進一大步，提供了「更精確的意義本體」，和更有力的「敘事知識論」。

批判性實在論的過程可視為一連串的標準（參看 Hiebert 1985:5 ～ 10）：

一致性的標準（比其他假說更加「合身」）
完備性的標準（顧及全部而非部分的資料）
適當性的標準（與經外資料和經內文字都更能調和）
連貫性的標準（資料組合成為可行的模式）
持久性的標準（有持續能力並為他人所承認）
互惠性的標準（得到超過一個思想學派的接受）

關乎作者原意的批判性假說，就是建立在或然率理論之上，受到釋經過程所維護，作為被制定和驗證的途徑。因為若要發現真相，批判性的過程是不可缺的。

命題式真理與故事的邏輯#

最後要思想的，就是聖經內部的互文因素，是否顯示有需要明白用意。今天流行的趨勢，是否認聖經含有這類話語——這無疑是針對有許多人假定聖經的內容是命題式的，而將它死板歷史化所發出的反應。

一、聖經與命題式真理#

摩瑞爾（John Morreall）在「宗教文本與宗教信仰」中主張：

符號學不理會聖經中對實體的指涉問題，乃是貶抑了宗教信仰的本質。
宗教信仰的額外層次，來自對命題的贊同，而若缺乏命題的內容，就等於沒有意義或缺乏信仰內容。
聖經的語言雖然是言語行為，但最中心的言語行為乃是聲明，所指涉的包括了這個世界和神與世界之關係的事實。

如果自主性的理論能用在這裏，那麼，我們就無需相信指涉性的層面，或任何一套主張。相信聖經的必然結論，就是聖經作出聲明，而且這些聲明必須是真實的。使命令和應許等其他核心性言語行為變得有可能的，正是指涉的層面。言內（命題性的聲明）、言外（命令、應許）、言後（抉擇和順服，讀者的回應）三者匯集為一，產生了聖經的言語行為。

二、故事與命題#

當然，聖經裏並非所有的言語行為都採用命題的形式。聖經故事常常正好相反，採用小說文體：

將讀者引入敘事世界，其中有情節、編輯和角色。
讀者必須留意編幅批判的正面貢獻，這種批判顯示故事世界和個別作者所要作出之神學聲明之間的關係。
換言之，聖經敘事的情節和結構，的確在聲明、命令、應許的層次上發揮了作用。

提瑟頓提到「無益於辯論的兩極化」，指出：聖經真理聲明中動態與靜態的相對，並不是非此即彼的觀念問題。

凱爾德提到四種明確的線索，可分辨非字面的意義：

(1) 標識故事為比喻或類比或寓言的形容性詞彙。
(2) 隱喻和明喻交替使用，讓人注意到：
(3) 用屬格或其他定義性的詞彙，來顯示隱喻的指涉對象（「聖靈的劍」、「為真道打美好的仗」）。
(4) 使用修飾性的形容詞（「在天上的父」，「真正的糧」）。

喻象講論的暗示性指標為：按字面不可能（顯然是隱喻）、和意思沒有什麼對應之處、高度發展（論到某個題目時詩意的擴充說法）、意象的並排（希伯來文風格）、創意性（比較容易看出來的生動隱喻）。

三、故事與歷史#

摩爾斯（Christopher Morse）主張「歷史知識必須採用敘事的形式」。在表達事件的先後（文章的組織，朝向某個目標）、重點（針對人的需要）、和結論（可界定的結果或目標）時，便有了歷史意義。

一個故事若符合以下四個條件，就是歷史，而不是小說或神話：

範圍局限於時空之中
前後一致
與證據有關
明顯地具有公開性質

沃爾浩特認為，「作者立場」構成分別：

小說家所持的是虛構的立場，歷史家是聲明的立場。
「歷史家宣稱——聲明——經文投射出來的世界（故事）和作者的觀點，可以算為真實發生事件的故事和詮釋」。
三個進一步的標準：經文呈現的世界在事實上是準確的（事件確曾發生）、作者的「表現技巧」符合當代的情態、作者和讀者與故事相連，構成了歷史的氣氛。

伍斯特福：歷史敘事追求「照實記述」，形容為「心態」（mood-action），由衍生經文之媒介的作者設立。

如果我們對意思和指涉採用分析的概念，就必須容許聖經的聲明具備某些可信性，而聖經無疑旨在描繪神在歷史中行動。如果哲學——包括歷史哲學——只具功能性而不具經驗性，我們就不妨同意布樂奇（Marc Bloch）的說法：歷史只能透過在人身上留下的「軌跡」或影響來認識。

侯米斯（A. F. Holmes）倡導「實在的形而上編史學」（realistic metaphysical historiography），他舉出三項因素：

(1) 能幫助歷史家避免歷史懷疑論與理想化的樂觀看法。
(2) 對形而上的組織，以及歷史家的主觀，能提供理性掌控（根據一致性和自我批判），以及合宜的經驗掌控（要求功能和實際上適用）。
(3) 將闡明本身的演繹原則，立基於理性的一致和經驗的充分。

經文原初的意義不但是可能存在的，而且根據聖經命題式的目的來看，更是我們必須探究的目標。誠如范浩沙的主張，我們必須思考經文的原初意義，因這乃是倫理的要求。

釋經學的實地進路#

在還沒有開始將這個附篇中的各種理論結合在一起，形成釋經的理論架構之前，作者必須重新說明讀者的問題，這點對後現代學者的負面態度非常重要。作者所作過的一切研究，都是試圖要掌握讀者和經文的整個問題。

籠罩釋經辯論的陰影，就是兩極化：

默示的動態論與靜態論的對立
命題式神學與相遇式神學的對立
溝通模式中單字、句子、講論的對立
聲明性或詩意性的文學進路
意義源於作者、經文、還是讀者的對立

其實這些並不是互相矛盾的，而是大整體中互相倚賴的部分。這種危機是分離式的思維造成的。命題式內容、意思與指涉、原初意義，這些都同樣有效，亦都是釋經大業中不可或缺的成分。現在要作的，就是提供一個釋經的框架，來顯明這一點，將實踐加諸理論之上。

一、認識先前理解：知識社會學的角度#

想要仔細閱讀經文，若非透過「知識社會學」觀點識別出來的先前理解提供的角度，便無法進行。

反思本身要求有思維分類，而這些乃是依據我們預設的世界觀，以及我們所屬的信仰團體或研究團體而來。
中立的解析是不可能的，所以也不可能有絕對「真確」或終極的解釋。
或然律的理論容許批判性的互動，並向原初意義邁進，有時雖然仍不可捉摸，但只要各個團體向批判性對話敞開，便有進展。

先前理解在解釋上多半為正面的成分（卻具負面的潛力）。惟有當先前理解退化為一成不變的框架，在還沒有研讀經文之前，就斷定了經文的意義，那樣，先前理解才是負面的。

二、預設與偏見#

必須將預設與偏見區別出來。要點是根據呂格爾（Paul Ricoeur）的建議，把我們自己擺在經文「之前」，而不是「之後」，讓經文有優先權。

這可以讓我們判斷，哪些先前理解有效，哪些無效，因為經文會向我們的預設挑戰，將它重塑，給它指引。
許多哲學家提到事實與價值觀的二分法，不能太嚴格地用在評估標準的充分性上。
預設可能是外在的（哲學或神學的起點），也可能是內在的（個性、要發表的壓力），這些都必須辨認出來，在研經時放進考慮之內。
如果偏見成為潛在的，被視為理所當然，詮釋者無法檢視，就會成為主要的釋經工具。

預設可辨認、可檢視；偏見若潛在而不自覺，便會決定經文的意義，妨害發掘原初意義的可能。經文可以向預設觀點說話，有必要時也會改變預設觀點。

三、掌控要素#

我們必須尋找掌控要素，幫助我們運用預設（正面作用），以免被偏見支配（負面作用）：

對新的可能性保持敞開態度：實證哲學派的神學家對教義性的問題很敞開，但是對新的哲學觀點卻很封閉。司徒馬赫（Stuhlmacher）呼籲「向超越敞開」。我們需要多元價值的態度，向許多可能的意義敞開，容許經文和新的批判概念互動，讓他們向我們的觀點挑戰。
了解堅持自己的預設正確的危險性：司坦頓、蔡爾茲和舒帕德從解經歷史提出了很好的例子。中世紀的「信仰準則」（Rule of Faith），是教父急欲控制主觀解經而發展出來的，後來卻變成自己權勢的犧牲品。司徒馬赫提到一種「有效的歷史意識」：必須刻意去區分原初的「解釋現場」、教義與釋經學的歷史發展，以及我們因自己的文化和信仰團體內而持的解釋立場。
允許經文向自己談論：詮釋者不能單向經文談論，也要讓經文向自己談論（釋經循環）。在解經時，我們的預設／先前理解必須被經文修正及重塑。經文必須比詮釋者優先，同時經文必須向讀者當代的世界觀說話。
多元價值的態度：多元價值其實並無必要，但是多元的態度卻是不可或缺的。作者的方法是「詮釋的實在論」（interpretive realism），就是不斷與各種信仰團體對話，根據進一步的證據，或更前後一致的模式，來修訂並重塑理論。若強烈的個人主義控制理論的塑造，知識就很難累積和成長。

四、釋經原則塑造解經#

必須讓良好的釋經原則塑造我們的解經，掌控我們容易將偏見讀入經文的傾向。批判性歷史解經能使我們警覺到，必須考慮聖經的背景與資料（歷史的層面）；文法歷史解經讓原初意義成為焦點（語意的層面）；文學批判將經文維持在核心的地位（文學的層面）。

考慮經文的文體或文學類型（第六至十四章），並按照各自特定的語言遊戲規則來解釋。命題和言外的層面就是在此起作用。如果聖經的話語是資訊，我們就給予理智的同意；如果是誡命，我們就以順服來回應。范浩沙舉了一個很好的例子，就是區分絕對可靠與毫無錯誤：「按邏輯而言……絕對可靠在毫無錯誤之前。神的話必然會完成它的目的（絕對可靠）；其目的若是聲言，該言語行為的命題就是真確的（毫無錯誤）。」
經文的結構發展（第一章）提供了掌控，防止人工化地進行鎬鉥必較的解析。修辭與敘事法使人不致只看片面，而能注意整體。意義（作者原初的用意）乃是出於整段經文，不能斷章取義。
語意的研究（第三章）進一步幫助讀者發掘經文的意思和指涉。過去語言學的字義研究，重點在語源學與字根。但是，今天大家都承認，語意是根據共時與結構的考慮而來。意義是根據兩個因素的相符來判斷：語意場（在寫作當時可能有的幾種意義），和上下文（可以顯明：在幾個可能的意思中，經文是指哪一個）。
審慎運用背景資料（第五章）能幫助我們避免相反的錯誤，就是忽略歷史層面，只重視詩意層面。後現代主義人士非常強調文本互涉的層面，刻意「解構」經文，脫離其歷史港泊。但是，聖經作者和他的讀者原來共有一些假設，而這些假設向詮釋者常是敞開的。
經文中隱含的作者和隱含的讀者（第七章），為原初意義提供了一個不可或缺的角度。隱含的作者是文中真正作者刻意的代表，因此提供了一個接觸點，讓人可以與經文和信息的歷史性相連。原初的作者心目中有特定的讀者，而經文本身便是向這些隱含的讀者說話。真正的讀者藉著與這樣的經文形態連合，就能將經文處境化，以發現信息對今日的義蘊。

五、鑑定互相對立的解釋#

作者的論點為：這過程包括三個階段：

(1) 就歸納法而言：解釋並不是一種充滿靈感的「猜測」，而是從研究經文本身的結構、語意和句法，所獲的結論；換言之，解釋出於經文本身，是經文引導詮釋者得到合宜的意義。
(2) 就演繹法而言：有效的解釋出自測試歸納法研究的結果，方法為和其他學者的理論，以及從經文之外的來源取得的歷史或背景資料互相比較。根據這些外在的資料，我們的理論或可加深，或會改變，有時甚至以其他理論來取代；而測試的根據則為一致性、充分性和完備性。
(3) 就社會學而言：這種過程將透過「批判性實在論」進行，這方法能主導各個範式或研究團體之間不斷的對話。對手不斷的挑戰和批判，使讀者不得不回頭重新檢視經文，以及自己的研讀策略。結果，經文一直是我們的焦點，會領我們到原初真正的意義。

六、范浩沙的七個結論#

范浩沙研究溝通過程二十年之後，得出七個結論：

(1) 語言有一個「固有約定」的「設計方案」，在傳送者和收受者之間建立了承諾。
(2) 「基督教溝通觀」的真正範式，是三一真神施行溝通行為。耶穌和聖靈的使命都是以「受差遣的話語」為核心，而使命的宗旨不但是資訊性的，更是轉化性的。
(3) 「意義」是溝通行動的結果，作者「在特定的時候，以特定的方式」使用「某些字眼」。作者溝通性的言外行為，與收受者建立了承諾與契約關係，而經文創意性的結構亦能有效地傳達信息。所產生的經文同時包括了「命題內容」和「言外力量」。
(4) 「話語或經文的字面意思，就是作者刻意而自覺地執行的言外行為的總和」。
(5) 言外行為一旦被人識別，理解便成為事實。作者和讀者都是溝通者，是「語言的公民」，有倫理責任容讓這過程發生。
(6) 詮釋就變成了「推斷作者用意和認定言外行為的過程」。
(7) 任何「不透過了解」而對讀者產生言後效果的行動，「都被算為策略性而非溝通性的行動」。作者也有倫理上的責任，不藉著自己的言語行為操縱讀者。

文字的溝通能力必須以真實而非擺佈人為中心，讀者亦必然會發現真相，作出反應。作者要提出發現的方法，集中在上文已經討論過的過程，亦即是批判性實在論的釋經學，以及由經文到意義的螺旋。

七、結論：讀者是正面因素#

在解釋經文時，讀者是正面的因素，而非負面的：

一段經文原初的意義，並不是絕無可能達到的目標，而是可能的，也是正面的、必要的。
經文邀請每位讀者進入敘事世界中，但是要求他們必須按照經文開啟的方式進來。
結果會是造出新的文本（甚至大半時候如此），不過，這並非是必然的後果。

作者同意法蘭士（R. T. France）的呼籲：
聖經解釋的優先順序，就是現在一般所謂的「第一個視野」，亦即：從聖經本身的處境來了解其用語，然後才探究聖經與我們所關注之事有何關聯；另一方面，就是維持聖經的主要處境，在將聖經的話應用到現今的問題時，要以這個角度來掌控。

這項任務不單可能實現，而且也必須去作。 簡言之，在這兩篇附篇中，作者嘗試奠定從經文到意義之螺旋的哲學基礎；整體而言，本書便是要說明：這種螺旋的方式能夠使我們理解聖經。