意義的問題：辯論的重點#

多數研讀聖經的人都假定聖經原來的意義是可以找出來的。然而，今天有一場方興未艾的辯論：以批判方式查考聖經（或任何其他古文）的原初意義，究竟是否可能？甚至究竟是否重要？ 巴多羅繆論到「聖經詮釋的危機」，指出後啟蒙現代主義的歷史批判已經遭受後現代主義徹底質疑——它被證實不過是傳統，而非公認的閱讀公理（Bartholomew 2000:4 ～ 5）。

要發掘一段文字的「意義」，過程有三個焦點：作者、經文、讀者。

作者 ──→ 經文 ←── 讀者

作者「製造」一段經文，而讀者則「研讀」該段經文。但在判斷意義的時候，三者之中哪一個才最重要？提倡不同「意義」理論的人，各自將焦點放在不同的地方：

• 既然作者已經不在場，無法解釋一段經文的意義，那麼，經文是否能脫離作者而自主？
• 既然讀者是解釋經文的框架，那麼，在了解過程中，經文本身又有什麼地位？
• 再者，目前大致公認我們都已接受的理解過程，如今必須視為不過是另一套由我們偏見約束的傳統而已（Bartholomew 2000:255 ～ 56），故此連我們自己的理解機制，都要受到後設批判。

文學批評家迪曼（Paul de Man）於 1967 年講到批判學內類似的「危機」：

從前批判學所確立的規則和條例，成為知識界的房角石，如今受到極大的踐踏，以致整個建築面臨崩塌的威脅。

這種大量出版、彼此相反之理論快速推出的現象絲毫沒有消退。在這兩篇附篇中，作者希望能指出一條出路——回到克羅森所提倡的「實地進路」（field approach）（1977:39 ～ 49）。

讀者中心批判的支持者有時疑主義過度，但其客觀詮釋難度之高，也證明這種批判並非不正確：

• 所有人在讀一段經文的時候，都會根據自己的背景和癖好來讀。
• 要將自己的知識和神學傳統擺在一邊，不但不可能做到，而且也很危險。
• 我們的知識提供了理解經文的範疇。

但同時，這些傳統也有可能會掌控經文，判斷其意義。這就形成了讀者回應式的解釋——意義是來自讀者，而非來自經文本身。金容得說得好：讀經不可能完全客觀，因為閱讀是一種動態的過程，總有各樣可能性（1988:11 ～ 12）。

作者在此不辯論這一點是否成立；每一個稍會觀察的人都會承認，一般而言的確如此。但作者要提出挑戰：情形是否必須如此？甚至是否應該如此？釋經學的任務，不單是要決定解釋的原則，也要闡明解釋的正當目的。范浩沙稱意義為「神學現象」，釋經任務為「詮釋神學」（1998:9 ～ 10）。他主張「意義的倫理」，即追求經文想要表達之意思的道德責任。這兩個附篇的主題是要支持：以斷定作者原意為聖經詮釋之真正核心的首要性和可能性。

讀者和經文的問題#

解釋的問題起於讀者，也終於讀者。讀者如何才能回到古時經文背後的觀點和信息中？我們在談話時要互相解釋對方的意思，都相當困難，因為每個人的觀點都稍許不同，用字雖然相同，可是含義卻不盡相同。若把這種狀況擴及兩千年，跨越聖經時代直到今日，加上聖經文化在主後 70 年聖殿被毀之後就不復存在的事實，問題似乎太難克服了。

• 在進行解釋的時候，我們已置身於一種文化與神學架構中。
• 事實上，若要發揮理解力，這種架構乃是必要的，也是有用的。
• 可是這樣一來，經文又居於什麼地位呢？

提瑟頓論及傳統的問題：當聖經經文「被信條的功用所吸收，就變成主要是體制性的機制，其目的是保證團體信念和身分的延續」（1992:8 ～ 9）。人是在所屬宗派所支配的閱讀模式之內閱讀聖經，所求的不是真理，而是尋求符合自己認定的神學立場。

弗瑞（Hans Frei）認為，這並不是二十世紀的新問題。歷代以來聖經學者都在掙扎，究竟應當用字面（以經文為中心）或非字面（按文化或神學）的角度來看聖經。近三十年來，問題以一種新方式呈現——歷史批判法對認真考慮敘事詮釋的獨立存在價值，是一股巨大的抗力（1974:141;124 ～ 54）。結果：釋經的重心從經文轉移到個人，焦點不再是經文如何揭示，而是質疑「理解」本身的架構。

一、以作者為中心的釋經學#

士萊馬赫（Schleiermacher，1768 ～ 1834）是現代釋經學（hermeneutics）之父。對他而言，解釋的目的在於重塑作者原初的信息。

• 士萊馬赫將啟蒙運動的精神與解釋的過程結合起來，不再用教條主義的方式，而視聖經與一般書籍並無二致。
• 他出身於德國的敬虔派，是路德會的傳道人，但他不容許自己的哲學體系高過宗教意識。
• 他的辦法是將觀念主義（事實真相必須透過理性來判斷）與浪漫主義結合，結果：宗教信仰立基於對神絕對倚賴的感覺。不過對士萊馬赫而言，這種「感覺」乃是理智的作用。

士萊馬赫的系統有兩個要素：

• 文法層面：根據周邊的字詞界定個別觀念的意義，不能從獨立的各部分來看。
• 心理層面（更出名）：詮釋者必須與作者的心思相同，按作者的生平重塑經文的整個思想。

迪特意（Wilhelm Dilthey，1833 ～ 1911）把這種心理法推演至邏輯的結論。對他而言，解釋包括將主體與客體在了解的歷史行為中結合。他稱之為「重新在你裏面發現我」（1969:235）。

• 他借用士萊馬赫的讀者與作者認同觀，但推進一步：讀者處於更佳的立場，比作者本身更能明白經文的意義。
• 因為讀者運用許多技巧，從外面切入作者的心思，能夠重塑的意義，比作者本身體察的更深。

這個方式弱點很明顯，跟隨士萊馬赫或迪特意到此地步的人也很少。他們以作者為釋經過程的中心，而不以經文為中心，便等於越過了釋經理論能處理之事的界線。他們犯了化約主義的錯誤，把「理解」的複雜過程視為對作者心理的研究。

二、離開作者與經文：迦達莫（Hans-Georg Gadamer）#

隨著辯證運動興起（透過巴特和布特曼，尤其是後者），歷史進路受到攻擊。作者依年代順序陳明：

• 海德格（Martin Heidegger）和迦達莫的現象主義（phenomenology）
• 後結構學派（Poststructuralist School）的記號學（semiotics）

這兩個流派陸續攻擊以作者為中心的釋經學。

在文學批判界，新批評（New Criticism）於 1930 至 1960 年間占優勢——這一派強調文本的形式與架構，過於其歷史層面，但不夠注意詮釋者主觀的參與。後來興起的現象學與結構學，在文學界的出現比在聖經學界晚，卻很快改變了文學界研究的方向，以致如今文學批判的路線更加偏向以讀者為動力中心。

談到最近的批判，首先必須提出的是迦達莫。他所著《真理與方法》（Truth and Method），代表了後布特曼派神學家所持「文字——事件」（word-event）的看法。提瑟頓指出，導致「激進後設批判論」（radical metacriticism）的共有三個運動：

• 出自迪特意和海德格之激進歷史有限說的態度。
• 理解過程中「語言所扮演的制定角色」。
• 釋經學與社會科學和激進文學觀念交鋒時所產生的不安和掙扎（1992:318）。

傅許（Ernst Fuchs）和艾伯靈（Gerhard Ebeling）——兩位都是「新釋經」派的創始人——把迦達莫眼中的「釋經循環」（hermeneutical circle）稱為「視界融合」（Horizontverschmelzung；即經文的視野與詮釋者的視野互相融合）。

• 根據海德格晚期思想，迦達莫主張：語言乃是根植在我們「本體」（Being）之中，因此語言和經文都是自主的實體，本身有其生命（參 Thiselton 1980:327 ～ 56）。
• 詮釋的行為並不在於解開經文過去的意義，而是在目前和經文建立辯證。
• 心理學式（迪特意等人）確定作者原意的作法，在此毫無立足之地，因為在寫作的行為中，「意義經過了一種自我隔離的過程」，必須被讀者使用的語言「重新陳述」或重新喚醒（1975:354 ～ 55）。

換言之，當迦達莫研讀保羅回想自己過去生活的經文時——如羅馬書第七章和腓立比書第三章——他不是在研究保羅，而是在研究他所寫的經文，這段經文向他目前的狀況說話，但並不重塑作者過去的狀況。

迦達莫說：「了解經文，主要的目的不是推理回到過去，而是現今能參與在經文所說的話中」（p. 353）。他堅持：詮釋不是「一個人主觀的行為」，乃是歷史的行為，「將自己放在傳統過程中，在其中過去與現在不斷進行融合」（p. 258）。

關鍵是主體（詮釋者）和客體（經文）的「時間距離」；這讓我們能過濾先前理解（或歷史傳統），只把對了解經文有幫助的方面挑出來。

• 啟蒙運動對先前理解持反感，認為是詮釋的攔阻；但迦達莫看法正相反，認為這是正面的因素。
• 詮釋者的先前理解向經文提出問題，也被經文質詢。
• 當嶄新的視野可能性被開啟，詮釋就成了應用。
• 過去（經文）和現在（詮釋者）結合在一起。

迦達莫追隨海德格，將所有理解的方向都指向語言：理解並不來自解釋的「方法」，而來自溝通時的「彰顯」（或「真相」）行為。

有一點很重要：迦達莫從未否認客觀或科學的方法。他所主張的是：這種方法只能提供某種程度的把握，但絕對無法重塑經文的「原意」或「用意」。在釋經大業中，重心並不是兩個（解釋與了解）或三個（加上應用），而只有一個，就是「開始了解」（coming-to-understanding）。

總之，迦達莫的美學釋經法離開了作者和經文，把經文與讀者連結在一起，扎根於現今而不在過去。然而，這個理論本身有幾項弱點：

• 跟新釋經學一樣，迦達莫怎樣能避免主觀解釋的危險，這一點並不清楚。
• 事實上，閱讀的每一時刻，都可能產生嶄新而創意的了解。
• 他沒有發展區分真假詮釋的方法。
• 他對讀者在解釋中的角色，也採取不加批判的觀點。
• 他很難避免多元性（polyvalence），因為現今每一種狀況或觀點，都可以任意引導經文。
• 最後，他在開始理解的行為中，賦予傳統不加批判的角色。赫爾胥（E. D. Hirsch）指出：「跟隨傳統路徑的讀者就是對的，而離開這路徑的讀者便是錯的」（1967:250）。然而傳統是會不斷發展和改變的。

三、結構主義（structuralism）#

在法國，對沙特式存在主義（Sartrian existentialism）的不滿造成空缺，由結構主義填補；在聖經研究中，結構主義也填補了學者對形式和編輯批判不滿所造成的空位。

• 結構主義者主張：現今的聖經批判太專注歷史傳統，不看重文體以及情節的發展，結果進入死胡同，令詮釋者無法跨越意義和義蘊之間的鴻溝。
• 歷史事實（Geschichte）犧牲在歷史（Historie）的祭壇上。
• 結構主義則從反方向入手，認為對歷時性（diachronic）的興趣是尋找真正意義的攔阻，詮釋者只需要考慮經文共時性（synchronic，或文學性）的全貌便足夠了。

結構主義——或更準確地說，後結構主義的記號學派——又進一步脫離了以作者和經文為優先的狀況。李維斯托（Claude Levi-Strauss）是真正的「結構主義之父」。他受兩個因素影響：

• 索緒爾（Ferdinand de Saussure，1915）：將語言的語言（langue，語言系統）和言語（parole，個別的言語行為），以及意符（signifier，意象）和意指（signified，背後的概念）作出區分。例如，「愛」一詞，不但在各種文化裏很不一樣，甚至在同一個文化中，對每個人的意義也不同。
• 傑克森（Roman Jacobson）：二元相對的形式系統主張，在隱喻（垂直關係或有關聯）和轉喻（水平關係或相繼關係）之間具對立性。

在這個基礎之上，李維斯托建立了他的理論：語言現象的了解，不在於意識到的意義，而在於無意識的意義，決定的因素不是個別的用詞，而是無意識的「系統」（1963:1:32 ～ 34）。

結構主義者對羅馬書五章 8 節的表面信息沒有興趣，只注意羅馬書五章背後的密碼，以及藏在表層經文之下的信息。詮釋者必須將一般定律用到這個封閉的符號系統中，才能判斷在表層結構之下深層結構或無意識（神話詩意）的意義。

對結構主義者而言，人類的思想是透過封閉的符號或密碼系統架構而成，這種系統是依據普世性的大腦模式組織而成的。這些模式成為文化之間的橋樑，基本上也決定了作者對實體（世界觀）的觀點。

• 水平的組合（syntagm）：指表層上下文內思路的發展。
• 垂直的聚合（paradigm）：指與每個概念對應的思想世界。

以約翰福音三章為例：

• 結構主義者否認約三 16 的表層聲明可以將經文的意義傳給人。
• 必須先參考第 3 ～ 15 節耶穌和尼哥底母的整個對話，尤其是上（耶穌）與下（尼哥底母）的二元密碼。
• 然後再應用到 16 ～ 21 節的編輯插入語中，其中有它自己的密碼：如差遣與接受、審判與拯救、相信與拒絕、光明與黑暗、真理與邪惡。
• 這些符號經過解讀，找出深層結構或背後的信息，然後再依據我們今日所用的密碼來改寫。

結構主義者的主張很快有人表示不滿，這個系統本身的缺陷，導致「後結構主義」的形成。結構主義已經被替換，或甚至已經「死了」——首先被符號學（semiology）取代（早期的羅蘭·巴特），後來又被記號學取代（德里達和後期的 Barthes）。

結構主義被推翻的弱點簡列如下：

• 1. 專注於語言學，沒有奠定穩妥的哲學基礎。
• 2. 對歷史的否定：極端否定歷史會導致意義的瓦解。概念是進展的，不能只關注某一片刻。
• 3. 人類自由的喪失：如果個人被封閉的密碼系統取代，就會造成宿命論。
• 4. 過分強調符號—密碼封閉系統的地位，以及雙因子的二元論，成了以偏蓋全。
• 5. 化約的傾向：忽略了表層經文的複雜性。該學派只是一種理想主義，而不是真正的科學——羅蘭·巴特稱之為「假說式的模式」（hypothetical model）。
• 6. 未能提出深層故事句法與表層結構語意之間有必要的聯繫。
• 7. 要尋找經文代表的世界（world-representation）非常困難。
• 8. 極端否認用意：拒絕考慮經文的歷史平面或上下文，實際上便否認了經文本身共時性的一面。

四、後結構主義#

愈來愈多人認為，結構主義本身只能討論一段經文如何溝通意義，而非經文所溝通的是什麼，或為何這麼作。由於結構主義缺乏嚴謹的方法，使人不得不重新評估其價值。

• 最初的嘗試之一，是將後結構主義和現象主義結合起來，主要的倡導人為呂格爾（Paul Ricoeur）。
• 這個運動的影響非常大。彼德生（N. R. Petersen）在結論中製造了「現象記號學」一詞（1980:42），作者則稱之為「新文學批判」。
• 關鍵性的改變，是由蘊含於經文之內的記號產生意義，變動為讀者產生意義。

德威勒（Robert Detweiler 1978）、彼德生（1978）、麥乃特（Edgar McKnight 1978）同時嘗試將歷史批判研究和結構主義這兩個從前互相對立的學科結合起來：

• 既然語言是直接的語意系統，而表層的意義決定了深層結構的信息，那麼，現象學所定義的意識之「用意」就非常重要。
• 惟有藉著「存而不論」（bracketing；即「加上括弧」，出自胡塞爾），思考表層或意識之意義，才能理解背後的事實。
• 透過呂格爾的「再生的稚心」（second naiveté）角度（即「後批判」的態度），容許人進入作品美學的想像世界。
• 聖經的作者與原初的讀者被擱置（加上括弧），詮釋者只談「隱含的作者」與「隱含的讀者」。
• 經文可以代表自己說話，作者與讀者則無法確知。

另外還有一個結果，就是「多元價值」（polyvalence）或「多重含義」（plurisignification）：

• 既然在解釋時讀者的角度很重要，當我們用現代各種不同的世界觀來檢驗經文的框架時，自然便會產生多元價值。
• 韋提格（Susan Wittig）寫了一篇「一種理論—多重意義」（A Theory of Multiple Meanings）（1977:84 ～ 92），主張現今的狀況要求用一種理論來解釋這個現象。
• 採用的分析系統「產生了」（或重塑了）經文與詮釋者的交互作用，結果便出現多重意義——不是由經文決定的意義，而是由經文與各種不同信心團體對話而產生的意義。

繼韋提格之後，克羅森（Crossan）又寫了一篇「多元敘述的後設模型」（Metamodel for Polyvalent Narration）（1977:119 ～ 21, 133 ～ 34）。他仿照德里達（Jacques Derrida），運用尼采（Friedrich Nietzsche）的「玩耍」（play）概念，主張經文的「自由玩耍」排除了任何確定或終極的意義解釋。

所有解釋都是遊戲性（ludic）而非模仿性（mimetic）——即是敞開式，而非代表式。按照這種看法，身為符號系統的經文成了開放給各種遊戲的園地，每個詮釋團體都可以按照自己的規則在其中「玩耍」。在一段經文中，不同的「遊戲」可以營造出不同的意義來。

克羅森將這個理論應用到經文的兩方面：情節和隱喻。他主張「情節以玩耍方式顯明故事」，而隱喻就成了寓意，所以本身便具多重意思。

在結構主義與後結構主義的影響之下，我們更遠離了客體（經文），而趨向主體（讀者）。羅蘭·巴特說：

就制度而言，作者算是死了：他的公民身分、他的傳記式成分都消失了；這些既已被棄置，就再無權操縱他的作品，不再是那可敬畏的源頭，不再負責文學歷史、教訓，和公眾反應的建造與更新。

范浩沙指出，對後結構主義者如摩爾（Stephen Moore）而言，閱讀經文以求發現作者原意之舉，是個「不道德的詮釋行為」，因為讀者的道德責任，有時是要違反經文的意思（1998:81 ～ 82）。

關鍵在於經文的自主性：

• 現代的文學批判者認為，經文的實體是獨立的，寫下之後就與作者分開，因此不受原作者或讀者所局限。
• 讀者在詮釋任務中的正確地位，引入了一種認知性和本體性的層面，使讀者更遠離原初作者的歷史情境。
• 經文與讀者之間所建立的這種解釋循環，包括了讀者所作解釋的不斷侵入。
• 經文的自主性要求讀者進入它的共通世界，來完成它的意義。

大半後結構主義者，視文字為「藝術」（art）而非「工作產品」（work），因為藝術在成形之後有自己的生命，而工作產品只是「展示」（displayed）而已。羅蘭·巴特稱之為「認識的改變」，提出七項建議：

• (1) 文字只可經歷，是永不停止之工作產品。
• (2) 就文體分類而言，文字具吊詭性，甚至是意思正好顛倒。
• (3) 文字的範疇為意符，有無數可能的意義。
• (4) 多重意義的可能性無法減少，中心為差異性與文本互涉。
• (5) 文字不像藝術品，與「創造者的簽名」（作者的意圖）沒有關係；如果作者回到其中，也像是一名「客人」。
• (6) 只要讀者與文字藉「一個單一的符指過程」連繫一起，即讀者受邀來合作，用該段文字造出新的作品，這時寫作與閱讀的距離就除去了。
• (7) 文字和讀者共同合作，透過「語言關係的透明性」製造愉悅之美感（Barthes 1979:74 ～ 81）。

五、讀者回應批判理論（reader-response criticism）#

還有兩個學派——讀者回應（reader-response）與解構主義（deconstruction）——各以獨特的方式促使重心離開作者與經文，而轉向讀者。

讀者回應批判理論比後結構主義更進一步，不單假定經文的自主性，更認定經文與讀者在回應的時候便真實地結合在一起。

賀蘭德（Norman Holland）主張，回應包括作者（請注意「作者」的出現！）與讀者的融合，因讀者將自己本身和文字「攪和」在一起。

布雷克（David Bleich）更進而假定一種主觀批判，甚至否定經文的自主性，而以個人的本體來取代。

• 經文只在物質上是客體；經文的「意義」乃是存在於讀者的思維中。
• 所以，「回應」便將個人與經文結合起來，是一種主觀的行為，藉著這個過程，所有詮釋者都能透過與經文相關的對話製造意義。
• 請注意，隨著讀者回應批判理論的發展，解釋時主觀性不再是要避免的，而是受到歡迎和鼓勵。

費施（Stanley Fish）用現象學的範疇為意義本身下定義（1980:177）：

• 理解不是透過經驗而來；意義並不是出於認知的抉擇，而是基於讀者與經文在本體上的結合。
• 換言之，經文消失了，而讀者「創造」了意義。
• 他的主要問題為：我們如何開始？如果經文離開了解釋便不存在，我們要解釋的是什麼？費施對這個難題的回答，是指向「詮釋策略」的先存性，這是從詮釋團體所生出的。

因此，解釋與文字的關係顛倒了：解釋策略不是在閱讀之後執行，乃是閱讀的模型；由於是閱讀的模型，就賦予了文字模型；一般人以為，閱讀策略是從文字而來，其實正好相反，是閱讀策略塑造了文字的模型。

艾瑟（Wolfgang Iser）較注重經文：

• 經文的主題成為橋樑，與讀者相連，不單指引他們的解釋，也具修正作用。
• 艾瑟提到經文中「無法確定之處」或鴻溝，令讀者不得不投入經文的「世界」。
• 經文內無法確定的符號，以及讀者提供的觀點，兩者互相辯證時，「理解」便出現了（1978:24 ～ 25）。
• 不過，艾瑟認為，是經文提供了原動力。

大多數讀者回應的聖經研究者（如 Culpepper, Fowler, Rosseguie）屬於第一類，嘗試將讀者回應與歷史批判角度結合起來。作為福音書的專家，作者督促學生要與原初的讀者作「讀者認同」，以求研究故事對今日的義蘊。亦即，他們自問馬可或路加告訴原初的讀者，對這故事要有什麼回應，然後與這行動結合，提出如何應用於今日的問題。

這派有幾項嚴重的缺點：

• 若說意義是由讀者而來，並非由作者或經文而來，則為化約主義。
• 這方法本身帶有極端的懷疑主義，其實是不必要的。
• 經文與讀者並不是完全自主的。在讀者試圖了解的時候，兩者是互相向對方發言的（釋經循環）。

換言之，作者、經文，和讀者之間有對話，其實是三方對話，然後才產生經文的「意義」。作者與經文在這系統內的確實地位，將在附篇二討論；此處只提一點：這兩者在發掘意義的過程中，都有其地位。

提瑟頓稱費施為「社會實用主義者」，把經文和讀者皆視為受不同的文化情境所掌控，但永不能交會（1992:537 ～ 39）。客觀並不存在，只有內在的主觀控制詮釋過程。費施的「致命錯誤」，是他拒絕在形式主義和激進實用反形式主義之間尋找中間立場。提瑟頓接著比較費施與維根斯坦：維根斯坦在「語言遊戲」的概念中找到中間立場，但費施則不能。真相其實是在不同的團體之間，可以產生對話交流。

提瑟頓從聖經溝通的立場，提出五點批判：

• (1) 經文意義如果是團體的產品，聖經便永不可能「由外而內」改變讀者。
• (2) 先知性的宣告失去了能力，其更重要生反效能，因為信息變成是由信息聲稱要針對的團體所建構。
• (3) 恩典或啟示等觀念是幻象，因為完全沒有什麼是公認的。
• (4) 「十字架的信息」變得僅為「某個傳統的語言建構」。
• (5) 在教義發展中，完全沒有什麼可以說是偏差，因為不過是社會建構而已（pp. 549 ～ 50）。

六、解構（deconstruction）#

德里達（Jacques Derrida）發展的方法，是目前為止最極端的，因為他質疑我們現今所定義的神學或哲學批判法是否可行。

• 德里達從結構主義到後結構主義這條線直接的產品。每一派都建立在其前身的優點上，試圖修正其缺點。
• 後結構主義（Barthes）反對結構主義的假設（即語言符號提供了直接的連鎖），而主張：每一個語言，即使是結構主義的次系統講法，都向另一種在它背後的元語言（metalanguage）敞開。
• 解構主義則進一步向語言本身的溝通能力挑戰。

德里達攻擊西方哲學思想的根基，他主張：哲學不再具高高在上的特殊地位，即：不再是真理的督導。他根據尼采的說法，對認識論採用修辭學的角度來看，而不用哲學。

解構派的中心思想，是要將語言和修辭從哲學思想的牢籠釋放出來。德里達在 1966 年於約翰·霍普金斯大學的演說（“Structure, Sign and Play in the Discourses of the Human Sciences”）中（其運動開創於此），主張哲學自我解構，因為哲學在本身以外沒有真正的中心，可以作為「超越性的意指」（transcendental signified），又因為哲學是符號領域的一部分，因此需要更多的符號來證實其宣告。

尼采和德里達聲稱，自蘇格拉底和柏拉圖以來，理性思考成為主宰，專制地掌握著人的理解：

• 所有邏輯都以理性自居，其實骨子裏乃是隱喻性的。
• 要決定意義，必全然失敗；而真理則是徹底相對的。

那麼，真理是什麼呢？是一個可行動的部隊，其中有隱喻、換喻，和擬人化的說法——簡言之，是人類關係的總和，藉詩體和修辭學來潤飾、改寫、美化，經過長時間使用之後，對一群人似乎非常穩妥、具經典性、帶約束力；真理是幻覺，人們忘了真理的本相——真理原是用久了的隱喻，不再具感官上的能力；是失去了圖像的銀幣，現今只能當作金屬來用，不能作為錢幣。

德里達發明了「邏各斯中心主義」（logocentrism）一詞，來描述哲學式的推理；這個詞是指一項「迷思」，即言說和理性是尋求理解背後的中心支柱。德里達解構了這個前題。他將解構定義為「去中心化」（decentering）的過程，即一個結構的中心處，就是賦予它意義、一體性和現身（presence）的部位，已經瓦解，成了「空無地帶，而無限量的符號代替品發生作用」。

德里達說：當我們門向符號打開，會發現房間裏面是空的：根本沒有中心或原初的意義。相反的，一段文本乃是「敞開的」，或說可以在讀者的經驗中自由地重新製作。

德里達特別攻擊口述話語中的「現身」（來自 Saussure）：

• 他主張「寫作」比說話更優先，而「缺席」與「差異」乃是語言的特色。
• 他特別反對「封閉性」，就是尋找中心意義，因為這是將文本緊鎖在單一意義中，使它不再能像文本一般存在。
• 寫作引介了一種自由玩耍，取代了意義；寫作是在講述之前，而且能決定講述。
• 德里達認為，「差異」（différance）既代表「不同」（differ，指向意符和意指之間基本的對立），也代表「延綴」（defer）——由於文本和讀者之間無窮的遊戲，意義便被「延綴」了。

對德里達和其跟隨者而言，意義或意指永遠不可能真正轉移。相反的，在閱讀的行為中，意指會改變，而在空間（缺乏連串性）和時間（意義受延綴，排除在現今之外）的範疇中，差異都會生成。

「任何文字的『原初意義』都是無法得知的。詮釋者所得的意義，與作者的原意截然不同。」

解構不是一個正式的學派（雖然是一種「形式」），而是對講論與閱讀的一種看法。萊維（John P. Leavey）用兩個步驟的過程或策略，描述解構的解釋層面：

• (1) 反轉（reversal）：代表在講論（或寫作）對立中被壓抑的概念，推翻了文本及其互文的階級體系。
• (2) 重新銘刻（reinscription）：將新的階級體系更換位置或移位，結果便可以不斷敞開。更換位置是透過「不可決定之物」（undecideables，不符合哲學對立的概念，要求重新解讀經文）和「舊名新用」（paleonymy，用舊的名詞講新的概念）。

解構者對馬可福音第十六章會作兩件事：

• 第一，他們會完全否定歷史的指涉——即將經文與第一世紀基督教接連之物；並尋找可以將這故事向新意義解開的密碼。
• 第二，他們會闡明：表層密碼之下的新觀念是多重性的。在原初意義的層面，他們會找不到任何東西，只發現「缺席」，所以只單單強調現今讀者和經文的相互作用，因為是讀者將經文重新創造過。

解構有許多優點：

• 語言具隱喻本質是正確的。要找出一段經文的核心意義，過程非常複雜。
• 問題是：一段話語背後外在指涉的事，對我們是否永遠是關鎖的？或說，原初的意義的確很難達到，但是否為達不到的目標？作者的看法為：這是可以達到的。

就本質而言，「差異」的確是存在的，因為意符與意指之間，常有很大的距離。但問題是，這個距離是否大到無法跨越。實用法或常識法的論證在此很有幫助：我們每個人都會用話語和寫作溝通，而每次溝通的時候，都會假定聽者或讀者可以解明其中符號所代表的事。關鍵在於情境。

許多解構的例子在觀察隱喻時，都是從上下文抽離出來。如果作者說：「我喜歡大蘋果」，你不會知道他是在指紐約市（「大蘋果」是紐約市的綽號），還是一個大蘋果。但若有情境，你就會很清楚明白作者的意思。

「自由玩耍」的概念，就是符號的潛能或意義的可能性是無限的，這也需要仔細審查：

• 一般而言會出現這種狀況，尤其是以漫不經心的態度來閱讀時。
• 但若嚴謹地閱讀，情形就不一樣了。
• 在解釋的細節上，學者雖然會有異議，但是一段經文基本的尺度，大約七、八成的學者會有共識。
• 一段經文的意義，不同的團體意見會衝突，更能促使學者重新檢視，所得的看法便會更靠近「原意」。

換言之，「差異」不一定必然通往自由玩耍。

提瑟頓對解構提出四重批判：

• (1) 批判和詮釋可以來自團體之外，改正錯誤的理解，因此詮釋並非全部是純粹內在因素的結果。
• (2) 「無限量的一串符號」並不是解經過程不可少的部分，並且因為符號的武斷性質，我們不一定要將解釋擴大為世界觀。
• (3) 人類溝通的規則不是在讀者的汪洋中浮沈，而是基於人類的判斷。
• (4) 「文字遊戲」不能單純與聽音樂或欣賞名畫所帶來的審美樂趣相連，因為這不是一般閱讀的理論，而是閱讀某些文字的特殊理論。

伍斯特福（Nicholas Wolterstorff）在其著作中兩章強而有力地寫出「辯護作者—論述詮釋觀：反呂格爾」和「反德里達」（1995:130 ～ 71）：

• 呂格爾辨別感受和指涉，主張文本具有前者，但沒有後者；即文本具有類似的意義（在世的存有），但按情境（如古代的作者和現今的讀者）而有不同。
• 伍斯特福回應說，讀者不必單以感受為足：「詮釋時為何不致力於辨明作者的論述？經文是分辨的媒介。」
• 句子放在明確的語言情境，作者的論述就能被了解。

事實上傑克斯（Alan Jacobs）這樣說：「它（德里達的解構）雖然以排山倒海的威力直逼文學研究，現在看來卻『不過是另一個被人摒棄、不再適用的文學研究法而已』」（1991:189）。理由有好幾個：

• 1960 年代的虛無主義（nihilism）過時之後，解構亦失去其鋒頭。
• 這思潮的結果是自我解構，因為拆卸現有結構，亦必然地拆卸他時代之中的結構。
• 馬克思和共和黨的右翼，都同樣難免遭受解構。
• 解構能提供的簡直太少了：要我們放棄真理和意義的世界，卻只能給我們「自由玩耍」作為回報。
• 重點是其他的文學方法給人「比解構所能提供更佳的遊戲」。

七、結論#

在這頭一個大段落中，作者用歷史研究的方式，追蹤偏離傳統以作者原意為主的釋經概念的發展。其基礎首先為現象學，繼之為結構主義，而重點則不斷轉向——從隨意的可能性，到開始強調先前理解，然後再到本體式的取代（以讀者和經文的互動取代了原初的意義）。集大成者便是讀者回應批判理論（讀者重新塑造自己的經文）和解構說（由於「差異」的緣故，讀者和經文都公然解除結構了）。

對客觀解釋法的攻擊有其道理在。過去的釋經學理論太容易忽略讀者在解釋過程中的重要性。提瑟頓舉出四個層次，顯明「經文客觀性為幻覺」：

• (1) 就釋經學而言：先前理解的現象在解釋行為中產生很大的影響。這個主觀因素是無法否認的。
• (2) 就語言學而言：溝通的要求為，發送者和收受信息者之間需要一個接觸點，而要重新找到經文的意義，由於距離太遠，就產生很大的困難。
• (3) 在文學溝通上：這些問題更是加倍困難，因為還有其他因素進入畫面中，諸如講述的時間、情節的發展、角色與對話等。
• (4) 就哲學而言：意義絕不可能脫離情境，並且是基於發送者和收受者之間一大堆無意識的假定（1982:1 ～ 4）。

一旦這些互相銜接的因素不再存在，「字面意義」就非常難確定——簡直不可能；因為意義絕對不能脫離情境而獨立。我們不敢忽略讀者主觀的「生活世界」，以及經文的「互為主體的社群世界」。

司登柏格（Meir Sternberg）對太多敘事批判者之成果的討論，是最好的結語：

兩百年多來以聖經之寫作過程為題的瘋狂發掘，對這資源難以置信的濫用，其愚昧程度令人哭笑不得。甚少有人為高貴的目標白費這麼多心力；甚少有這麼壯觀的起源理論被建立、修正，用來彼此對敵，而所依據的不過是針頭大小的證據而已；甚少有這麼多人耗費這麼多時間、精力，而產生這麼少的成果（Sternberg 1985:13）。

中間立場#

波爾金（Robert M. Polzin）對整個狀況作了極佳的綜覽（1980:99 ～ 114）。他指出結構主義的許多問題已經被暴露出來——作者不認為後結構主義已經完全解決了這些問題——無論是歷時性或共時性的方法，本身都不能真正稱為科學性的學科。兩種方法乃是彼此依賴、相輔相成的。波爾金的三個主張如下：

• (1) 歷史批判分析有其必要，因為這樣才能「在學術上充分了解」經文的含義；不能以會產生「用意的謬誤」為由，而完全排除語言之外的情境。
• (2) 恰當的文學分析有其必要，「因為學術上初步的了解」就有這需要；大部分歷史批判的失敗，都是源於對正確的文學分析缺乏認識的緣故。
• (3) 兩種學科各自揭發出對方的缺失，使得二者為科學式釋經法的假定不再能成立；換言之，我們不能說，這兩種方法對聖經的解釋，便是聖經對自己的解釋。

還有許多現代學者也像波爾金一樣，想營造出一個中立地帶，或中間立場，使得三個因素——作者、經文、讀者——都能參與。其中最具影響的，便是呂格爾。

一、呂格爾（Paul Ricoeur）#

在後結構主義界中，呂格爾是舉足輕重的人物。他對結構主義的反動十分出名，而他自己發展的「意志的詩情」（poetics of the will），使他在這個學界中嶄露頭角。

呂格爾同意現象學思想家的看法：語言構成人的核心。

• 閱讀或理解一段經文符號的表達，乃是自我理解的時刻。
• 在閱讀時能體會到意義事件，這經歷便讓我們能提升，超越自己的有限性。
• 他的「隱喻語意學」更新了一般對修辭學的定義（隱喻以象徵或第二層次意義取代了字面意義），使隱喻朝向本體論的方向：隱喻的發生，是在陳述的層次，而不是在字彙的層次（1975:75 ～ 78）。

呂格爾視隱喻為「指涉對象」（經文的客觀內容）與「感受」（詮釋者對經文的反應）之間的橋樑，成為一個活的實體，一種「語意事件」。因此，釋經循環不是作者與讀者的互相滲透，而是一種本體式的「辯證」——開啟一個世界，並在這個世界之前來了解自己（1974b:107 ～ 8）。

• 釋經學這種「世界指涉」的層面，便是呂格爾對解釋中客觀性與主觀性傾向彼此衝突的回答。
• 理論式的歷史（客觀）與當代的相關性（主觀），乃是詮釋的基本層面。
• 「距離性」（distanciation：歷史性經文與現在讀者之間的距離）成為讀者和作者的攔阻，但是在經文中，兩者的世界或視野卻能結合在一起。
• 解釋的中心乃是經文，而不是讀者。

呂格爾強調經文，而非作者。普利科特（Stephen Prickett，1986:70）說，呂格爾將重點放在經文的詩意功能，而以三個基本功能為要：

• 經文的自主性。
• 文字著作是一種外在的力量。
• 經文的世界是一種超越性的實體，將讀者引進「多重世界」。

呂格爾認為：要點是將自己放在經文前，而不是放在背後，讓經文世界掌控釋經的過程。詮釋者不敢忽略歷史的層面，因為後者將讀者帶入經文的世界。再以約翰福音第三章為例，基督與尼哥底母的對話，以及約翰的編者註，這些歷史層面使讀者不得不離開他們預設的世界，與經文的信息結合在一起。

呂格爾認為，詮釋乃是為現今所要的理解來探求經文的意義。經文的內在世界乃是一個自給自足的實體，比讀者優先，讀者乃是被帶入經文的符號世界中，透過批判性的反思來明白。這雖然脫離作者而自主，但仍然具有次級的指涉作用，揭示自己的現實，給予讀者新的方法觀看世界。

二、正典批判#

近日許多聖經學者探討的，是解經之中歷時層面與共時層面有怎樣的相互倚賴關係。

安德森（B. W. Anderson）追溯批判角度的歷史發展，主張「後批判」立場——一方面警覺傳統歷史批判法的結果，但一方面又視正典為一個整體來處理。他追隨蔡爾茲（Brevard Childs），呼籲用「貫穿歷史」一法，既把經文的錨穩穩拋在原初團體「具體、個別、歷史指涉對象」的生活中，又承認經文與未來的世代相關。

蔡爾茲寫了一篇重要文章「聖經的字面意思」（The Sensus Literalis of Scripture），討論發現經文字面意思的困難，因為按歷史批判研究來看，字面意思與其歷史指涉對象隔開了（1977:90 ～ 93）。蔡爾茲認為，有四個問題要求我們採用新的方法：

• (1) 將字面意義與歷史意義認同，會破壞前者的完整與關鍵性，因為這樣就必須單單倚賴歷史研究。
• (2) 如此對原初的專注，很值得懷疑，因為被無數的重建理論掌控。
• (3) 塑成傳統的信仰群體已經不存在。
• (4) 歷史指涉對象與現在的相關性之間的鴻溝無法築橋跨越，因為經文的錨已經完全拋在過去。

蔡爾茲說，解決的辦法乃是承認：對後來的解釋而言，當我們要從過去移向現代，聖經的正典形式乃是釋經之鑰。

蔡爾茲和桑特茲（James Sanders）有一個重要的區別：

• 桑特茲同意，在研讀一段經文時，必須從整個文學或正典的情境來看，不單只顧到經文原先的情境（1977:157 ～ 62），但是他主張：「真正重要的歷史情境，是現今（無論何時）讀者的情境」（1980:180）。
• 蔡爾茲則強調過去的信仰團體，認為那才能決定現今的解釋。
• 桑特茲強調歷史的塑造，以及信息對今日的多元價值、重新調整情境〔他稱之為「重新義蘊化」（resignification）〕。
• 蔡爾茲提出抗議，認為這樣「對正典的神學角色不公」（1980:201）。由此觀之，桑特茲的釋經更多以讀者為取向。

雷蒙·布朗（Raymond Brown）在「聖經用字的意思過去為何、現在為何」一章中，進一步強調聖經是「神用人類話語進行的溝通」（1981:23 ～ 44）。因此，字面意義（雖然與作者用意不完全相符）乃是歷史批判理當尋求的。同時，他又提出，我們必須注意「意義」的幾方面：

• (1) 當意義脫離作者的筆時，字面意思為何。
• (2) 後來編輯潤飾時，增添了什麼意義。
• (3) 納入正典後，在與其他書卷的關係下，意思為何。
• (4) 對後來團體成員的意思為何。

雷蒙·布朗將「正典含義」（canonical sense）解為這幾方面意義的綜合。這其中包括了一點自主理論的成分，不過雷蒙·布朗相信，歷史批判法應當是主控的力量。不過，教會從起初到現今各個詮釋階段，對意義也有塑造性。他觀察到三點：

• (1) 教會的解釋可能與字面意義截然不同。
• (2) 教會當局關心的，多半是聖經對現在的意思，而非過去的意思。
• (3) 產生的張力是合宜的。教會向自己的時代說話，但字面意義必須不斷與其對話，作為掌控，以免誇張（1981:35 ～ 43）。

這種兩極化，在凱爾希（David Kelsey）對聖經權威的探討中更加明顯。

• 他提倡經文的意義與神學的形成之間有「概念上的不連續」，因為「翻譯」是一種動態的行為，將聖經的「語意結構」改為教會的主張，然後又進一步改為現今世界的語意結構。
• 這種神學性的轉變，最重要的不在於準確性，而在於「合適性」（1975:186 ～ 87, 192 ～ 93）。
• 因此，解經對神學並不具決定性，只具相關性。
• 決定的因素為一個人「想像式」的判斷，這種判斷掌控了觀點，因此創意地從基準性的角度運用聖經。

三、維根斯坦（Ludwig Wittgenstein）和他的追隨者#

上述學者都持一個共同的觀點：雖然可以找出原初的用意，歷史批判研究的目標也是合理的，但這些並不是釋經學的首要目的，因為現今的世界必須架構屬於自己的意義。另一批學者則應用維根斯坦晚期的一些看法，在意義的尋求上，更加移向以作者和經文為中心。

要進到這層次的解釋理論，有一個很有意思的橋樑，就是瑪麗·吉哈特（Mary Gerhart）的努力。她運用呂格爾的「診斷法」（Diagnostics），將他與赫爾胥放在一起：這方法描述在知識的追尋中，經驗（客觀）用語，以及常識（主觀）用語的對話——一種釋經循環：客觀知識乃是透過主觀經驗獲得，但仍提供了資料，使人能了解經驗。瑪麗·吉哈特注意到經文解釋的三個步驟：

• (1) 對經文與其寫作意義作反思與批判。
• (2) 進行篩選過程，透過經文分析可能的意義，以重新架構經文的模式，從經文的多重「意義」中，判斷各種可能解釋的妥善性。
• (3) 決定意義的新遠景，因為「自我」（主觀的一端）和「世界」（客觀的一端）碰到了存在的義蘊，而經文成為一種模式，不是在讀者的背後，而是在他的「面前」（呂格爾的概念）（1976:137 ～ 56）。

近日辯論潮流的背後，最突出的人物乃是維根斯坦。他和海德格一樣，早期與晚期的看法，就是《論文》（Tractatus）和《哲學研究》（Philosophical Investigations）兩書的論點，引起相當多的辯論。前者可以說對語言採用「圖示」觀，後者則採用「遊戲」理論。

• 早期邏輯式的實證哲學，到了晚期變為語意式的多元論。
• 不過維根斯坦對闡明語言極限的關注，定義什麼可能說出（客觀的實體）與什麼能間接「顯示」或說明（主觀的經驗），並沒有間斷。
• 在《哲學研究》一書中，維根斯坦主張，個別的敘述比一般性的觀察更優先。
• 語言具多面的特色，因此在不同的語意狀況或「遊戲」中，意思就會不同。
• 所以，語言無法擴展為抽象的原則，或普世的定律，只能應用在特殊的情境中（1953:sec.11）。

若要區分維根斯坦思想的這兩面，我們最好將他早期的「圖示」理論（就是意義的指涉層面）和他晚期的「遊戲」理論（就是意義的作用層面）連起來看。語言在不同情境中的實際用法，成為溝通的要訣。

兩個關鍵性的人物進一步發展維根斯坦的理論：

• 奧斯丁（J. L. Austin）：繼續維根斯坦，強調字詞在獨立時沒有意義，要等到埋置於句子之中，在口頭或寫作的情境之內，才有意義。他在重要著作《如何以言語行事》（How to Do Things with Words）中，提出言語有三個層面的論說：
  • 言內（locutionary）是指表達意思（「回家」）。
  • 言外（illocutionary）是行動發生的所在（命令或請求）。
  • 言後（perlocutionary）是指在聽者／讀者身上產生的效果（離開）。 提瑟頓把他的方法稱為「行動理論」（action theory），了解溝通事件（communication event）的可能性因此大為提高。
• 塞爾（John Searle）：他的「言語行為理論」（speech act theory），將維根斯坦和奧斯丁提升到另一層面。他最有名的一句話是：「說一種語言，是從事一個（高度複雜）由規則支配的活動。學會並精通一個語言，就（包括了）學會並精通這些規則」（1969:12）。對這種言語行為的認識，是來自作者和讀者共有的溝通慣例。

最近特別有兩位學者，將這些卓見應用於釋經學上：

• 提瑟頓（Anthony Thiselton）強調維根斯坦理論的兩方面：
  • (1) 語言遊戲發生在動態、不斷變化的情境，會隨著歷史和世事狀況而改變。
  • (2) 一個概念的意義乃是倚靠該概念在某個特殊情境中的用法而定，因此不會固定，或普世化（1980:376 ～ 78）。 由此，提瑟頓發展出文法說法的三種「等級」：
  • 第一級包括「普世性」或「主題中立」的聲明，並不提供資料，只是按讀者的理解澄清整個觀念。
  • 第二級是指基礎性聲明，好像「我們思想的鷹架」（維根斯坦用語）——一些不可動搖的公理，源頭是神學性（為了詮釋聖經），而不是出於文化或理性。
  • 第三級講到「語言學式的推薦」，用「制度性的事實」，使人不得不重新檢視自己的觀點。後者的一個例子，乃是「範式個案」——在猶太人與外邦人組成的普世教會中，猶太人這部分的變動。 結果，我們對隱喻不再可能持單一觀；隱喻的功能會按各種語言遊戲而有所不同（pp. 386 ～ 407）。
• 范浩沙（Kevin Vanhoozer）說：「維根斯坦、奧斯丁，和塞爾對後現代懷疑大師的回應，表明語言通常是怎樣運作，並宣稱語言通常運作得相當好」（1998:213）。他又在其上增添了神學的層面，形容自己的方法是個「謙卑和堅信的釋經學」，特稱為「三位一體釋經學」。其要點是：神是「溝通動因」，設立了「論述的盟約」，藉以對子民說話。

後現代思想發展出一個「非/神學」，建立在小作者／大作者已死的前題上，導致多元的釋經學。然而基督教詮釋方法中的言語行為理論，了解到「父神是言內者，聖子是祂超乎一切的言外者……（而）聖靈——收受發送者信息的條件和能力——則是神的言後者，原因是祂的話語不會徒然返回」（Vanhoozer 1998:455 ～ 57）。

四、重回作者中心 ── 比提、赫爾胥、朱爾#

到目前為止，我們在釋經過程中愈來愈接近以作者與經文為中心。想要將意義拋錨在作者用意之上的人，可以參考比提（Emilio Betti）和赫爾胥。

**比提（Betti）**是義大利法學歷史家，他向迦達莫的假設挑戰，認為應當將客觀的解釋或說明（Auslegung）和主觀的解釋或意義的賦予（Sinngebung）區分出來。他相信，釋經原則可以控制後者，也可以導向前者。經文既為客體，便可能成為可靠的目標，因為經文與讀者都同樣處在一個超越自然、超越歷史的世界（Gadamer 1962: chap 1；參 Palmer 1969:54 ～ 60）。

**赫爾胥（E. D. Hirsch）**的方向也大致相同：

• 他把「意義」（根據整個語意場 [semantic field] 來理解經文的行為）和「義蘊」（將該意義放入不同的情境，如現代文化的行為）區分出來。
• 對赫爾胥而言，意義根植於作者對語言的選擇，所以是不改變的，而義蘊則是將該意義應用於不同的狀況或需要中，因此是會改變的。
• 雖然相對主義者（他稱他們為「認知上的無神論者」）否定這種區分，赫爾胥卻從胡塞爾的「括弧」概念中得到支持。
• 赫爾胥主張，這樣我們可以越過先前理解，來到經文前，去發現作者原初的用意（1967:101 ～ 26; 1976:1 ～ 13）。

按赫爾胥的看法，每一段經文都含有「內在的文體本質」（intrinsic genre）——這個概念類似維根斯坦將語言遊戲連起來的「家族表達」（family utterances）：

• 文體則用本體式的詞彙來下定義，如，「表達的種類」，這可以再簡化為應用於某一特定講論的「定律」。
• 因為理解本身受文體的限制，因此字面的意義要依文體來定。
• 迦達莫主張，作者原初的文體用意會因詮釋者與經文的互動而改變，但在這個問題上，赫爾胥卻認為，內在的文體本質能提供「整體感」，透過這點，詮釋者可以正確了解任何一部分，確定無疑（1976:86）。

讀者必須篩選可能的解釋，透過明白每種可能性的「意思」來決定：

• 詞彙的選擇本身就是一種語言遊戲，而含義就有賴對這些遊戲的了解。
• 這些規則原本就包含在上下文中；雖然會有幾種含義的可能，但文體的「目的」可以說明作者如何有意使用該項聲明。
• 既然文體的因素「受歷史與文化的束縛」，詮釋者就要與作者原來要傳的信息站在一邊，不強把自己的規則加在經文之上（pp. 89 ～ 126）。

赫爾胥認為，溫撒特（W. K. Wimsatt）和畢爾茲利（Monroe Beardsley）的「意圖的謬誤」並非是要否定話語的意義，而後者乃是文學批判的正確目標。雖然我們不能完全肯定作者原初的意義，但是可以考慮可能的解釋，並且選出其中最可能、或「有效」的（這是他用的書名）。除了作者的原意之外，其他途徑都無法達到一致的看法。

問題是，赫爾胥並沒有一套發展成熟的方法論來證實所選擇的詮釋，或去選擇某種可能的詮釋。

赫爾胥認為，我們先選擇一種可能的詮釋，然後再用「原來用意」來檢視。但是，如何能找到那難以捉摸的作者用意，他卻又講不清楚。一旦作了選擇，赫爾胥用四項標準來「證實」（1967:236）：

• 合法性（legitimacy）：為正常的語言規則所容許。
• 對應性（correspondence）：所有經文的成分都包括在內。
• 通用的合宜性（generic appropriateness）：遵循某個文體的規定，如科學或歷史。
• 一致性（coherence）：按以上的標準來看，所選擇的解釋比其他的可能性更可取。

這些都是有效的解釋原則，但是本身卻無法成為證實的原則——這一點如何可以克服先前理解或閱讀策略之影響的問題，作者看不出來。

此外，意義和義蘊究竟如何判斷，也不清楚。這是赫爾胥最弱的一點。既然判斷意義的行為是從先前理解的角度來進行（如迦達莫所指），就沒有客觀的「意義」可言；解釋的行為已經變成了「義蘊」。所以，我們怎能區別這兩者呢？

朱爾（P. D. Juhl）同意赫爾胥的目的，卻不同意作者要與文字分開。他主張：「一部文學作品意義的聲明，與作者用意的聲明之間，有邏輯性的關聯」。所以，當我們找出經文原初的意義時，就發現了作者原初的用意（1980:12 ～ 15）。

朱爾對赫爾胥作了很多的批判：

• 赫爾胥對作者用意的定義，只是建議，只是分析性的聲明，因此不具有否證性（falsification）。
• 死板的客觀性可能會導致扭曲文學作品的真正意義，不能實際地解決解釋上的差異，因為只是一種假設，而不是一種方法（pp. 16 ～ 44）。

朱爾克服了這個困難，他將解釋只限在經文，而不用於作者身上。然而，他並不否認作者的中心性。如果作者除去，經文就漂浮在相對的歷史海洋中，向多重意義敞開。作者能將經文拋錨於歷史中，使得對它原初意義的解釋成為可能。但是朱爾注意到，我們對作者的認識，僅限於經文對他的透露。除了約翰福音之外，我們無法了解約翰，只能透過福音書內他所說的話來認識他。這樣，朱爾避開了赫爾胥的弱點，而擴大了他的優點。

朱爾繼續說，在解釋一段經文的時候，我們必須運用一致性或複雜性的標準，因為我們既然研判過對一部作品的意義所提出的各項理論，就會更接近作者「極可能的」用意：「甚至對語言規則發出的訴求，以支持有關某部作品意義的聲明，都是一種對作者用意明確的訴求」（p. 113）。事實上，朱爾說，就連美學的考慮，諸如詩的手法，只在所提供的證據能說明原初的用意時，才有意義。所以，每篇作品都有一個正確的解釋，而批判者的責任，就是過濾各種不同的讀法，選擇最可能正確的解釋（pp. 114 ～ 52, 196 ～ 238）。

**華德·凱瑟（Walter Kaiser）**則談第二個問題：赫爾胥對意義與義蘊的區分（1981:33 ～ 36）。他主張，赫爾胥的確使義蘊成為次要的行為，卻不夠沿著現代應用的路線來將它充分發展。華德·凱瑟將義蘊與文學問題認同：我們對作者的了解能否超過他對自己的了解？他將問題縮小，從作者的心理架構轉到寫成的文字本身：

• 第一步是透徹理解經文，如果作者將自己表達得很清楚，理論上可以作到這一點。
• 既然我們都無法超越這一點，詮釋者不可能藉創造新意而獲得「更好的理解」，只能更深進入所要探討的題目，旨在探討經文對其他文化或狀況的義蘊。
• 華德·凱瑟認為，最重要的是：這種應用的權威，看它有多少是依據作者原初的用意而來。
• 所以，華德·凱瑟首先察出在原初情境下的用意，然後再將經文今日衍生的「意義」或義蘊，建立在那個「獨一的意義」之上。

提瑟頓則進一步提出這種張力的四個模式：

• (1) 歷史批判學派曾討論「過去」（重塑歷史指涉對象）與「現在」（神學的）意義，但是卻在解經與神學之間留下「無法跨越的鴻溝」，並沒有發展兩者之間的關係（如 Kelsey 所言）。
• (2) 赫爾胥的意義與義蘊之區分，還發展得不夠。
• (3) 迦達莫（和讀者回應批判理論人士）跑到另一個極端，提出意義與義蘊本體性的合一。可是他們使得詮釋者沒有了指引，無法避免相對主義，作出負責的解釋。
• (4) 提瑟頓提出「行動模式」，是依據塞爾的「言語行為」理論發展而來（1985:109 ～ 11）。這種方法容許經文本身來引導。論理性或命題性的經文會原封不動地將信息傳出去，而非論理性或勸導性的經文則需要重塑情境。

作者要將華德·凱瑟和提瑟頓放在一起看。作者與提瑟頓不同，他對闡明作者原意、為現代情境重塑意義的情境之可能性，並不懷疑。而作者以他的行動模式作這種作法的基礎，這是附篇二所要談的題目。

總結#

在本附篇的開頭兩個部分，作者特意採用綜合方式，來說明敘事釋經學目前發展的兩個方向。

一方面，愈來愈多前衛的詮釋者採用「探索法」，嘗試突破，以新的立場來發展讀者導向的釋經法。這些學派的基本理論很簡單：

• 可以發現經文中作者原意的理論，乃是自欺的迷思。
• 所有過去的哲學或文學系統，都是一連串的論證或解釋，滿足了跟隨他們的那批人，卻無法產生「覆蓋全面的定律」。
• 換言之，這些證明了閱讀策略的存在，但卻無法證明有客觀或原初的意義。
• 所以，這些批判者主張，我們必須不再假裝有種一階系統（first-order system）可以解開經文的意義。
• 相反的，所有作品都是美學的產品，按各種程度開放（每個學派不同），讓讀者在經文遊戲場中「自由玩耍」，多元價值就是所產生的必然結果。

另一方面，不少人對於作者—經文的消失作出反應，而採取更謹慎的方法，一方面要將作者和經文帶回釋經的過程，一方面又與前者積極互動，也就是，修正純粹用歷時方法的歷史批判法。

此外，這兩批人所關注的事雖然差不多（都拒絕純粹客觀的歷史批判法的人工化和靜態的結果），但卻同時往兩個相反的方向進行。可以按作者—經文與經文—讀者的角度，將這兩個方向作成下圖（參圖 19.1）。

圖 19.1 　近代釋經研究中經文與讀者的位置圖

以讀者為中心的方向（向右）：

• 迦達莫
• 結構主義
• 後結構主義
• 讀者回應解構派

以經文為中心的方向（向左）：

• 赫爾胥—朱爾
• 維根斯坦
• 正典
• 呂格爾

本附篇的主題是要支持：以斷定作者原意為聖經詮釋之真正核心的首要性和可能性。雖然要發現經文原初的意義過程非常複雜，但這是可以達到的——這正是附篇二所要說明的立場。