講道學（二）：講章#

正如序言所說，釋經學的真正目標不是寫註釋書，而是寫講章。註釋書的任務是解明聖經經文的原初意義；但聖經真正的目的並不是靜態的（歷史研究的對象），而是動態的（改變生命的機制）。所以，處境化乃是解釋的必要目標。在釋經過程中，意義與義蘊要合在一起，而講章最能達到這一點。

很多人相信「釋經學」（hermeneutics）一語，主要是和聖經對今日的切合性有關。其實意義和義蘊兩方面，都是釋經任務的部分，不能單靠一方就算完全。梅理查（Richard Mayhue）認為真正的解經式講道，應該有五個方面：

• 信息的惟一來源是聖經。
• 是藉著小心解經取得的。
• 小心詮釋經文以捕捉原初的意義。
• 小心向會眾解釋神的原意。
• 把聖經的意思應用於我們的時代。

講章是將聖經經文的古代世界，與會眾的現代世界連在一起的築橋結構。 傳道人要嘗試幫助會眾了解經文與他們生活的關係，而處境化便是將兩個世界黏在一起的膠泥。傳道人幫助聽眾重新體會經文對原初聽眾的影響，以及其中屬靈的能力，然後再來明白原初的信息與他們生活中類似的狀況有何關係。

作者的基本原則是：凡是值得講明的段落，就是值得應用的，而且要馬上應用。如此，傳道人在經文與現代情境中來來回回，所發展出的結構，既包括經文本身的說明，也包括對今日處境化的應用。

吉布森（Scott Gibson）記述社會的瓦解，和社會與教會中權柄的崩潰。權柄的所在從「聖經的絕對真理」轉移到「至高無上的自我」，而講道的重點則從神話語的真理，轉移到自尊的慰藉和娛樂性的故事。答案只有一個 ── 歸回聖經，在無謂的強辯之上重新安置神的無上權柄。

羅 myer 以三個步驟說明講道過程：

• 先了解經文（原初的意義）。
• 除去對經文受文化限制的了解（「非處境化」）。
• 再為聽眾的情境將經文處境化（意義的應用）。

作者將最後一步再分為兩個階段：個人的收穫（靈修式研讀）和講章的應用。溝通者在思考經文如何能觸動會眾的生命之前，必須先將經文應用到自己的生命中。每一個步驟不單要由釋經程序的科學或牧會經驗的藝術來掌控，更要有聖靈的能力來引領。

聖靈的地位#

處境化有「神學」性，因為聖經研究的這個層面，必須由神的能力來掌控。聖經各卷書的背後是聖靈（提後三 16；彼後一 21），聖靈又帶領門徒，將基督生平各方面記錄下來（約十四 26，十五 26）。惟有聖靈能賜給傳道人能力，使他的信息不用「人的高言大智」，只顯出神的「聖靈和大能的明證」（林前二 4 ～ 5）。

司布真曾傳講一篇著名的信息「聖靈和我們事奉的關係」（1877:1 ～ 23），他的基本理論是：

• 我們的事奉要有功效、有能力，全賴聖靈 ── 祂賜下知識與智慧給尋求的人。
• 聖靈膏抹傳道人所講的話。「若一個嘴唇被祭壇上取下的活炭碰觸，他傳講的話將何等充滿榮耀。」
• 講章必須在完全倚賴、全然獻身的靈裏鑄成，其中的力量來自聖靈，而非我們的肉體。
• 司布真最後討論到我們怎樣「失去這個必要的幫助」：對聖靈的感動不敏銳、不誠實、不存恩慈、驕傲、懶惰，及忽略禱告。

加爾文在《基督教要義》（Institutes）中提出「聖靈內在的見證」（internal witness of the Spirit），使我們得救，並幫助我們了解神的話。弗蘭姆（John Frame）稱之為「親密參與在神本身的自我知識中」。

• 聖靈能幫助讀者，聽見神在祂話語中主動要向他們說的信息。
• 神的話提供了神啟示的客觀權威，而聖靈的見證則提供主觀權威（我們的了解）。

聖靈使人重生，並每天帶領基督徒的生命成長，而詮釋者所蒙的「光照」（illumination）亦是祂的工作之一。克魯斯特（Fred Klooster）區分：

• 聖靈內在的見證：指向聖經權威的確信。
• 光照：指向神話語的了解。

克魯斯特用「活性光照」（organic illumination）來描述聖靈與詮釋過程的關係 ── 聖靈透過詮釋者的心思與研究工作。然而我們無法保證每個人都會「自動」明白經文的原來意義；在解釋的動作中，釋經工具有利於聖靈的工作。

聖靈雖然幫助讀者洞悉神的話，祂卻不會把資料提供給讀者。我們必須運用理性的能力，從資料中推論。聖靈並不是悄悄將特別的理由告訴我們，相反地，祂乃是打開我們的眼睛，讓我們看出可以得到的理由（Frame 1986:234）。

面對難解的經文，我們必須運用所有的工具，但即便如此，我們仍不免按自己的經驗與神學偏好來解讀。我們必須在釋經上作出選擇，但仍保持開放的態度，讓聖靈可以引導我們，也接受同儕的挑戰。聖靈使我們的心思能向經文敞開，可是不會悄悄告訴我們正確的答案為何。

此外，聖經並沒有說，非信徒無法在理智上相當正確地解釋聖經。拉爾金（William Larkin）說：「保羅認為，障礙在於評估，而不在於理解」（1988:289）。林前二 14（屬靈的真意被「天然人」視為愚拙）和林後四 4（「這世界的神」將不信者的心眼弄瞎）等經文並不是說未信者不能了解經文的意義（meaning），而是說他們將拒絕經文的言下之意（implications）。

約翰的神學中「啟示鏈」（chain of revelation）的觀念（Osborne and Woodward 1979:9 ～ 10）也與此有關：

• 基督論的要點之一為：耶穌為「奉差者」，這觀念源自猶太教對「西利亞」（šālîaḥ）的概念 ── 一位「代表」，他能將差他之人的意思傳達出來。
• 耶穌在臨別的講論中，將這種權柄傳至聖靈（約十四 16、26；十五 26；十六 7）。
• 最後一個階段，門徒／信徒本身被描述為「奉差者」（十七 18，二十 21）。

事實上，在我們傳講神話語的事奉中，三位一體的神全都參與，並且在我們分享信息時，加給我們力量。

靈修的經歷#

作者以在冰島旅遊的經歷開場：導遊指向一列地標石堆，說「我們稱這些石堆為『傳道人』，因為它們指出路來，自己卻走不上路。」這句話描述的常是實情，因為傳道人常不「行他們所傳的」，似乎只是在宣揚一個無關、無用的福音。神的話首先要求我們效忠，順服它，然後才要我們去服事別人。

傳道人必須將聖經首先應用在自己身上，原因有三：

第一，神的話本身要求生命改變#

在我們從事傳道工作之前，自己的生命先要有所改變。聖經經常譴責「假冒為善」的人（外表敬虔，裏面卻沒有合乎神要求的改變）（太六 2、5、16）。真正的愛心與智慧絕不可虛假（羅十二 9；雅三 17）。我們所分享的真理，是來自神「我與你」的呼召；真理先向我們發出，再向會眾發出。所以，講章的預備必須先是靈修的操練（第一身的相遇經歷），然後才是宣講的事件（第二身的相遇經歷）。

洛斯克普（James Rosscup）說：「傳道人若要有能力地傳講神的信息，祈禱必須先滲透他的生命，為聖靈的果子（加五 22 ～ 23）提供常年的生長環境」（1992:63 ～ 65）。敬虔的心，和倚靠神的大能，而非自己的講道能力，是傳道事工必須具備的特質。

第二，不能要求別人作自己不願意作的事#

如果一個會眾聽見傳道人抨擊發脾氣，卻知道他自己經常動肝火、使性子，就不會尊重他，也不會尊重他所傳的信息。我們在教會中若要擁有領導權，首先便要贏得人的佩服。

• 我們從經文的意義講到這對我們自己生活有什麼意思，然後才能講，對神要我們照顧的會眾有何義蘊。
• 這並不表示要我們完美無罪才能講道，而是說我們要在這幾方面有長進。
• 事實上承認自己有惱怒的傾向，然後分享聖靈怎樣幫助我們勝過，是可以用於這類信息的最佳例證。

第三，若未被信息觸動則缺感染力#

我們的生命若沒被自己的信息觸動，傳講起來時，必然充滿興奮與迫切之情；否則便不可能有感染力。最佳的推銷員必須完全相信，所推銷之物正是大家的需要。不禱告的人，傳講禱告的信息，絕不會讓人感到有興趣。若我們要推動別人去作一件事，自己必須先肯定它的重要性。司布真說：心不誠實，便不能經歷到聖靈的能力。

米寇森（Mickelsen）講到個人研經的五個目標：

• (1) 信徒要與神相交，聆聽神在經文中要說什麼。
• (2) 每天要作的決定，從神得到指引；承認神的話語對基督徒日常生活大小問題的義蘊，隨時體會神的同在，願意遵行祂的旨意。
• (3) 針對現今狀況查究神的命令為何，因信徒應當服從聖經的教訓。
• (4) 在與人談話時，需要得著神的智慧；因為信徒要與別人分享信仰。
• (5) 要得著從神而來的信息，向會眾宣講；因為牧師或聖經教師要以影響自己生命的聖經真理來教導人。

最重要的一點是：聖經並不是靜態的，只傳授知識，讓人講論與辯論，而是動態的，賜下的是改變生命的原則，需要在日常生活中去經歷。傳道人若忽略神話語對自己的作用，就必定失敗。

講道的聖經神學#

保羅在羅馬書十 14 ～ 15 從成果到肇因，描述人怎樣進入神的國：

人未曾信神，就不能求祂；未曾聽見，就不能信；沒有講道，就不能聽見；神若沒有奉差遣，就沒有人講道。

並以以賽亞書五十二 7 作結：「報福音、傳喜信的人，他們的腳蹤何等佳美！」保羅的意思是，神特別使用講道作為拯救計畫的一部分，並且「差遣」講道者作為祂正式的代表。這個「西利亞」或「奉差者」的神學作為「啟示鏈」的一部分，在約翰福音發展完備：

• 神「差遣」兒子作為活的啟示者（約一 1 ～ 18 的 logos「道」，提到耶穌是「奉差者」約三十次）。
• 父和子差遣聖靈使人「知罪」（約十六 8 ～ 15）。
• 三位一體的神「差遣」信徒傳揚救恩的信息（約十七 18，二十 21 ～ 23）。

福音真理的宣講達到整個世界，針對猶太人（徒二 14 ～ 41，十三 16 ～ 41）、敬畏神的人（徒十 34 ～ 43）、外邦人（徒十四 15 ～ 17，十七 22 ～ 31）所講的道都錄於其中。其共通主題是：基督的死和復活是救恩的基礎。

新約的兩個字眼 kerygma 和 didachē，分別成為「宣講」和「教訓」的專用術語。陶德（C. H. Dodd）認為兩者的區別是絕對的；如今我們知道二者並沒有明顯的區別 ── 宣講很清楚有教訓的成分，而新約的教導也具講道的性質。換言之，教會生命有賴教訓和講道，而兩者互相連貫── 講道必須教導神學真理，而教導也一定要從實際的方面影響生命。

利舍（Richard Lischer）慨嘆神學排除講道，和講道排除神學的心態。結果是現代的講道缺乏實質、前後不一、與人生脫節、沒有權柄。神學本應是解經和講道之間的媒介，並且透過講道，藉著與人建立的對話，在人生中實現出來。俄戴（Gail O’Day）沿四條路線發展這個神學：

• (1) 在畏懼之時宣告「盼望的話」：正如舊約中，神藉先知「不要害怕」的諭令和哀歌（詩十三 1 ～ 3、5 ～ 6；哀三 55 ～ 57）「說話」，將畏懼化為盼望。
• (2) 神的應許在被擄之時：百姓擔心沒有將來之際講道，呼籲百姓相信拯救的神。
• (3) 信息在教會的講道中接續：一如耶穌在「臨別講論」中，宣告在憂患時刻有新的平安來到（約十四 1、18 ～ 19、27，十六 6 ～ 7、22）。
• (4) 講道主要是「救恩諭旨」：宣告神的「不要害怕」，向絕望的世界提供盼望。

保羅·威爾森（Paul Wilson）提出在講道之際神學活力怎樣才能發揮的問題（1995:88 ～ 96）。他以限制的原則作為開始 ── 焦點必須在幾個出於資料的關鍵性或核心教義。然後建議講道依循教義的發展階段，顯明與人生的關係。最後，神學的要點必須源自經文。

從經文到講章#

釋經過程的高潮，不是在解經的結果（以經文原來的意義為要），而是在預備講道的過程（以神話語對今日基督徒生命的義蘊為要）。現代學者常將釋經學（hermeneutics）的意義局限於義蘊，而用解經（exegesis）來描述探測原來意義的過程。作者不同意這樣的限定 ──釋經學包括意義與義蘊兩方面，這定義也指出了處境化在釋經過程中的地位。

講章預備的過程可以分為四個步驟：

第一步：研究經文信息背後的原初狀況#

聖經作者如何進行處境化，或如何將聖經真理應用到經文背後的狀況中？這可以藉經文所提到的背景資料來發掘。

例如，不義的管家之比喻（路十六 1 ～ 13）描述一個「俗世人」精明地利用自己的資源來獲取成功。耶穌接著以這個精明的現世主義者，與信徒作出對比：信徒的精明恰恰相反 ── 是要付出，不是要取得。若這種講法正確，耶穌便是將他的不義處境化（9 ～ 13 節），以說明信徒應當如何精明地運用世上的資源，來嘉惠神的國。

第二步：判斷經文背後的神學原則#

每一段經文都是針對一個表面狀況發言，將某個深層論點應用在該狀況中。就路加福音第十六章來說，深層原則是在第 8 節下至 13 節 ── 那裏提到「積財在天」的教導（比較路十二 33；參 22 ～ 34 節）── 講論如何善用自己的錢財來幫助窮人，而得到天上的真獎賞。

第三步：默想所研讀的聖經與神學真理#

若要透徹思考所牽涉的問題，和表層（或文化方面）與深層（或所闡明的神學真理）之間的關係，是需要時間的。此處思想的焦點是神和祂的啟示，要明白這些屬靈的真理如何能向教會說話。

第四步：努力找出原初狀況與當代經驗的類似之處#

讀者要努力去找，聖經作者所面對的原初狀況，和當代基督徒與教會的經驗有沒有類似之處。經文義蘊的發揮乃是出現在這一步。

我們要牢記，兩者的平行必須是真實的，不可牽強。傳道人或教師必須問：「倘若聖經作者用這個題目勉勵我的會眾（或查經班），他會挑出教會生活的哪一方面來談？」比方，若根據哥林多前書十一 2 ～ 16 節，大肆攻擊婦女留短髮或不把長髮束起，就成為很弱的釋經，因為一個人的髮型如何，已經不再成為她是否順服的標型。但是，針對今天的情形，我們卻可以講論作威作福的丈夫，或吹毛求疵的妻子（不過這時我們要牢記弗五 25 ～ 33）。

判斷應用的原則#

最重要的事，是將應用（或處境化）建立在經文的原意上。我們希望經文能在當前的狀況中活出來，可是活用的，必須是神默示的信息，而不是我們對經文主觀的強解。所以，我們應用之前，必須判斷經文在說什麼。

基本的問題為：倘若保羅（或耶利米等等）在向我的會眾講這個原則，他會談什麼問題？ 在收受文化（無論是我們自己的文化，或另一個我們正在其中事奉的文化）的思想模式中，所要重新表達的，乃是經文原初的要點。

講章的預備先是靈修的操練（第一身的相遇經歷），然後才能成為宣揚事件（第二身的相遇經歷）。傳道人要將自己不斷放在經文面前，而不是把自己放在經文背後，指揮經文向教會的種種狀況說話。後面一種作法必會令信息顯得空洞，毫無個人的感應，而且會使信息的方向發生錯誤── 取自會眾的需要，而不是源於經文的信息。

差異的問題（聖經時代與今日的文化鴻溝）並非輕而易舉就可解決的。許多人用的方法有錯誤：

• (1) 字面式講道：認定神會自動在鴻溝上搭橋，在講解經文時彷彿它們是為今日的人而寫。伴隨這種現象的，常是馬虎的研經，產生的講章膚淺而主觀。
• (2) 寓意式：首先由亞歷山大城的斐羅所用，俄利根繼之，中世紀時成為教會的主流。認定在字面、表層的意義之下，有「真正的」意義，諸如：雅歌是描繪基督與教會。問題為：這種作法常忽略經文的原來用意，以致退化為「私意解經」（任意將自己的看法讀進經文中）。
• (3) 靈意式：將歷史經文（如大衛和約拿單的故事〔撒上二十〕）用來當作比喻，說明一種屬靈現象（如：地上的友誼）。這種作法雖然有一些價值（即當經文本身是寓意時），但是常會忽略歷史情境，對經文原來的神學意義並不公平。
• (4) 道德式：把所有經文都視為美德（或惡行）的例子，以供基督徒效法（或規避）。葛利丹努說：「可惜，由於過度強調美德與惡行，可作與不可作的事，卻沒有將倫理要求扎根於聖經中，結果便矮化了這些要求，甚至淪為丑角」（1988:163 ～ 64）。

那麼，我們怎樣才能判斷一段經文真正的意義和義蘊呢？

第一階段：重演處境化的步驟#

判斷經文背後的狀況，是區分經文中文化成分與超越文化成分的重要因素。許多時候，我們並不能準確地明白當時的狀況（尤其是在故事的部分），但是我們所能找到的，都很有幫助。這種判斷會影響處境化或應用，成為以下其他原則的基礎。

例如，以弗所書三 16 ～ 19 節的禱告（參本書第 175 ～ 82 頁），背後的狀況是猶太人和外邦人在以弗所教會中的結黨分爭（參弗二 11 ～ 12）。這禱告中，愛與識別能力的成分，都是針對該項狀況而發。傳道人或教師可以透過這一點，來談自己團體中類似的結黨狀況，例如，強烈的宗派主義者會拒絕與其他福音派教會合作，或教會內部為瑣事而出現的爭鬧。

李斐德（L. M. Perry）提到，檢視經文「生活實況」時，要注意幾方面（1984:95 ～ 98）。一開始，我們要先研究經文面對的環境或需要。這能幫助傳道人和會眾沉浸在原初的狀況中，並能進一步了解經文如何在現今的情境向我們說話。

經文原初要達到的目的為何？簡單說，就是問，為何聖經作者要強調這些要點？例如：

• 路加三次重述保羅信主的事（徒九、二十二、二十六），為何後面兩次不只作摘要而已？
• 路加重複這樣一則冗長的故事，有何神學目的？
• 為何啟示錄用印、號和碗，重複類似的審判？

這些是掌握經文背後之神學的線索。

李斐德建議以下分類法，作者盼望刻要得到什麼結果：經文是要推動人、使人知罪、安慰人、宣揚福音、導入敬拜、定下標準、設立目標、處理教義問題、處理難題、顯示因果關係、為信心或行動奠定基礎、指引人生觀、還是教導倫理行為？

第二階段：闡明經文表層信息背後的神學原則#

麥貴根（J. Robertson McQuilkin）提出三種方法來判斷「一般原則」，就是可以應用到日後狀況的聖經標準：

• (1) 經文直接說明的：如「要愛鄰舍如自己」（利十九 18；可十二 31）。
• (2) 歷史部分的暗示：根據經文對事件明文的解釋看見其中的暗示，如，經文本身稱許某種情況（例如徒二 42 ～ 47 對教會生活與崇拜的「論述段落」）。
• (3) 有些經文可根據其文化性或超越文化性的指示，按照一般原則來間接應用：如聖潔的吻與在基督裏親切的問安是相同的。

歷史類的經文，尤其是舊約的故事，只能間接應用。例如：

• 參孫的故事不是要信徒採取攻擊的行為。
• 聖戰的經文也不能作為所有戰爭的理由。
• 其實，這些故事顯示，神甚至可以用非常不配的人（如參孫），而惟有神才能發動「聖戰」。
• 在這類狀況中，我們必須尋找類似的狀況，或適用於今日的「含義」。

第三階段：在會眾現今的生活中尋找類似的狀況#

經文背後原來的狀況（第一步），促使聖經作者採用某些神學原則（第二步），來解決某個問題，或針對原來體者生活的某一方面發言。現在，詮釋者要闡明，在現代生活中也有類似的方面，可以將聖經原則應用於其中。

派瑞（L. M. Perry）呼籲分析會眾「生活狀況」的必要（1973:104 ～ 25）。威爾森補充說：「正如我們必須解析聖經，解析我們的處境也是必須的；不然我們就不能充分詮釋經文」（1995:160 ～ 64）。

從某方面而言，準確分析會眾的需要，和精確解析經文一樣重要。如果我們用許多時間詮釋經文原來的意義，但是在應用的時候，卻摸不著人的需要，或導致錯誤的行為，講章便沒有達到神的期望。

現代某些大教會有一種理論，使人不能實現這個目的，就是所謂「明星式牧師」── 他們相信，自己主要的呼召是餵養羊群，因此他們把所有的時間都用在書房中，為要準備講章，讓其他同工去作日常的工作。問題為，他們無法真正了解會眾，不知道他們的需要和興趣為何。

牧師與宣教士必須了解會眾，花時間去發現他們生活中特殊的狀況。這樣產生的講章，才會遠避專門的術語，和泛泛的通論。有時，深入的講章顯得枯燥乏味，原因不在內容，而是在講章的形式。若能作適宜的處境化，傳道人或教師就會顯得很實際，能針對問題而談。

應用經文的實際作法#

在一個饒富興味的研究中，一組學者細查人是怎樣聽道，什麼吸引他們的注意，而願意作出改變（McClure et al. 2004:1 ～ 20）。他們分六個方面描繪其發現：

• 性情：即會眾眼中傳道人的品格，基於其人在講台上如何與他們交融，和他們在團體中的生活方式（例如：他們是否真誠，是否言行一致？）。
• 會眾文化：亦即其價值觀、群體性格、彼此關係、人生觀點等等，以及傳道人對該文化所產生之期望的交融和溝通。
• 言說：勸勉和激勵人付諸行動的溝通所運用的語言和方式，尤其是將信息處境化，以迎合他們需要的成功度。
• 真情：訴諸情感，使人就信息的宗旨作出抉擇。
• 體現：即講章變得有生命，使人投入，吸引人注意講章要點的程度。
• 認同：傳道人和會眾之間建立關係，構成聆聽的文化，吸引人進入到信息之內。

這六個方面決定講道能否成功地深入聽眾內心，改變他們的心意。

在應用一段經文的時候，最重要的是要既敏銳又機智。鮑曼（J. Daniel Bauman）所說，我們必須高舉「共同的價值」，講會眾都感興趣的事（正面），而不要談造成會眾分裂的不同見解，例如，將「屬靈的」和「屬肉體的」區別出來（負面式講道）。最重要的是，傳道人要將自己分享給人，誠實告訴他們，自己怎樣處理類似的試探。個人的例子比「可愛的」小故事更加有力。

應用的方式有三種（參 Broadus）：

一、焦點放在真理的傳揚#

現代聽眾不能自動應用聖經真理，因為聖經的教導是針對古代的文化，所談的問題與我們的文化有隔閡。此外，今天的人也和古時的人一樣，不會輕易改變自己的生活方式，常找藉口把小錯解釋掉了；每個人（包括傳道人在內）都要被勸服，才會改變。勃羅達斯（John Broadus）認為，一般而言，應用要很直接；但鮑伯則警告說，講得太白可能對聽眾無理。我們應當採中間立場，要訣是在直接與勉強中取得平衡。

倘若用得合宜，直接應用是很有效的工具。有幾種形式可用：

• (1) 闡釋：是直接的講評，簡明扼要地指出聽眾應當怎樣行；這個方法尤其適用於傳福音或道德性勸勉的講章。
• (2) 推論的應用：是講一段經文之基本解釋就是經文對今日的義蘊。勃羅達斯堅稱，這種應用必須出自經文，實際而非抽象（如批判性問題或哲學與神學的辯論）。
• (3) 教訓：是較長的討論時，當將應用詳細列出。這種方法事先必須分析聽眾的需要，只在有某種特別重大需要時才適用。
• (4) 誇飾：是很有力的工具，能讓人深思（如耶穌在登山寶訓中的用法），但是要小心使用，不要讓聽眾誤以為是字面的應用（如，以為他們應當要有像「禱告的海德」〔Praying Hyde〕那樣的祈禱生活，或像慕勒〔George Mueller〕一樣的信心，靈裏才算成熟）。
• (5) 詢問法：可以在直接與間接應用之間架橋，因為修辭式的問題要人回答（直接），可是卻不定出應用怎樣的形式回答（間接）。

傳道人一方面要看出經文的信息為何，一方面要注意會眾的需要為何，然後再看，以上的哪些方式，在某一點上作處境化最合適。

二、建議方法與途徑#

「建議方法與途徑」是勃羅達斯的標題。這作法的本質實為間接應用，在幫助聽眾參與應用過程時，十分有價值。直接的應用不包括思考，只給會眾一項任務去完成；間接的應用乃是要聽者去決定，如何在自己的情形中將信息處境化。有些心理研究顯明，最佳的行為改變，是聽者有機會在過程中參與，而進行自我的改變。

間接應用共有四種類型（參 Bauman 1972:250 ～ 51）：

1. 舉例說明#

英文 illustrate 一字的字面意思便是「光照」一個題目；所以，這類應用應當說明經文背後的原則。良好的例子是最佳的方法之一，因為能引人注意、挑動情緒，或藉少許幽默與有趣的事，使嚴肅的講章稍微放鬆一下。

• 麥克阿瑟（John MacArthur）說，例證能使解經有趣、難忘、有說服力、清楚而能激勵人（1992:293 ～ 4）。
• 從聖經到隱喻的使用，到耶穌的比喻，聖經中充滿了這種作法。
• 中世紀的道明會修士甚至發展出「例證大全」（exempla），就像現代的「講章例證寶庫」一般。
• 中世紀的問題（今天有時仍會出現）乃是：「例證大全」本身成了目的，而且被用來作為「證明」錯誤的神學，或僭奪了講章，令其要點被娛樂所淹沒。
• 清教徒又回頭來運用各種意象（如本仁約翰〔John Bunyan〕的《天路歷程》〔Pilgrim’s Progress〕）；從那時起，例證便一直成為講章重要的一部分。

巴粹克（David Buttrick）列出判斷例證的三個標準：必須和講章（經文）的要點有雷同之處；例證的外觀應當與內容的結構相配；例證應當與講章的內容「相符」（1987:133 ～ 36）。另外，一個要點不應舉一個以上的例證。過多的例證會削弱要點的力量，因為會讓人的注意力放在那些例證上，而不放在信息上。

例證的來源有幾種。最普遍的，當然就是牧師所收集的日常故事，如從報章雜誌、《讀者文摘》等。作者更愛另外兩種引人入勝的資料：

• 第一，從自己的經驗裏舉例：每當分享自己的掙扎，聽眾便能與作者認同，知道作者也和他們一樣，面對同樣的困難。在這方面要注意兩點：不可只談自己的問題，必須顯明神如何引導作者找到答案；要避免另一個極端，就是將自己描繪成接近聖人一樣，每次都作英雄。
• 第二，來源出自對經文意義的歷史研究：一個字或一段經文的背景，不但可以開啟其意義，也可以作為饒富興味的例證。
• 單字研究也可提供很有意思的背景資料。

同時，在舉例證的時候要注意幾點，以避免誤用：

• 例證必須切合經文的要點：如果一個故事不是正配合該段經文的要點，反而會分散經文的力量，讓會眾覺得不知所云。
• 例證必須作信息的指標，本身並不是目的：如果例證太複雜、太冗長，聽眾就會忘記信息的要點，去注意故事的劇情或其中好笑的事，結果就變成他們的娛樂，而不是警戒。
• 例證也必須清楚，容易明白：我們不必詳細解析例證。
• 傳道人在用例證的時候，必須誠實：許多人講虛構的事，彷彿是真人一樣。從倫理的觀點而言，無異於說謊。
• 牧師不應當在講自己的例子時，將家人或朋友也講進去，除非先得到他們的同意。

2. 多重選擇#

可以幫助會眾明白一個要點可能的應用。不妨列出可能性，讓會眾從中選擇最佳的辦法。作法有兩種：

• 所有都是負面或逗趣的，只有一項是正面的，用來指向正確的選擇。
• 所有都是可行的，鼓勵聽眾選擇最適合他們的去應用。

這種應用的方式，優點在於視會眾為成熟的人，可以看出經文與生活的關係，而自己作出決定。困難則為，除非傳道人技巧純熟，否則所列之點或許不夠清楚，使人愈發摸不著頭緒。

3. 講故事#

這方法在傳記式的講章中最常用，不過當一篇信息內用到較長的例子時也適用。以上對例證所有的說明，都適用於這方法，只有一點例外，就是簡明扼要。傳道人或是要重述一則聖經故事，或是要講個人遭遇（或歷史事件）。故事的講述務求戲劇化，背景資料要豐富。例如，比喻或聖經故事可以擴大，按原初的意義來解釋。講聖經故事時，這樣作非常有價值，能使會眾沉浸在經文原來的情況中，使他們不但明白，而且彷彿身歷其境。使他們很容易就從自己的生活中找到類似的狀況。

個人軼事或現代故事要加以擴張，就比較困難。和例證一樣，冗長的故事會降低聖經信息的能力，且娛樂性比推動性更強。不過，有時候某些難解之點，用一個較長的故事來說明或許有幫助。

三、勸服與推動#

世俗的詮釋學以傳授意義與義蘊為終點，但是聖經的釋經學卻不停在這裏，要聽眾也被勸服，明白信息的真確性和與他們的關係，並且被推動，願意照著去做，才算大功告成。事實上，在經文的意義之上，還有三個不同的步驟。聽眾聽見當知何將信息應用在他們的生活中，心服於信息的重要性，並得到動力，要改變自己的生活 ── 就是將信息的要點實踐出來。

許多傳道人認定，只要將真理放在會眾面前，他們就會心悅誠服。但是，這乃是輕看了文過飾非的人性。

要使人心服，不能作得太快，或太直接。這件事無法一蹴即成，傳道人普遍犯的一種錯誤，就是期待人立刻順從他們的論證。要改變人的生活方向，需要時間和耐心。最重要的是，傳道人或教師不可用自己的力量來嘗試使人信服；他們必須明白，惟有聖靈才能改變生命。所以，勸服與推動都有消極和積極兩方面：

• 消極方面：基督徒領袖要倚賴聖靈，多花時間禱告，尋求神的引導，以及傳講信息的能力。
• 積極方面：他們要用智慧來選擇合宜的技巧，成為聖靈工作的管道。

推動包括向意志或情感發出訴求，顯示真理如何能滿足聽眾的基本需要或渴望。

按照聖經的倫理，牧師必須十分謹慎，因為曾有不道德的傳道人，用這些方法詐騙許多人的錢財，或帶領他們走錯路。推動力的研究顯示，向基本渴望發出強烈的訴求，會使人不得不依令行事。電視界是最佳的例子，透過廣告挑動人基本的慾望，什麼東西都可以賣得出去。當牧師用（具危險性的）推動技巧時，必須根據經文真正的意義，並且要保持平衡。

針對情緒的訴求要非常謹慎 ── 許多人較喜歡邏輯的論證，因為有些圈子中的人誤用了情緒方面的訴求。但是我們必須記住，主耶穌和保羅常會有情緒式的論證（參 Sunukjian 1982:292 ～ 97）。要訣乃是在運用情緒性、精挑細選的言辭，激動群眾作出反應。最重要的是，這樣的訴求要和真理的內容緊緊相連，切勿逾越。

在推動聽眾作出反應之前，我們必須先將經文作合適的處境化處理。講到這類行動會產生的結果，不妨用積極、快活的話語，但是千萬要有把握 ── 這些結果乃是有聖經根據的，是真實的，來自經文，而非來自某些主觀的經驗（因為經驗可能對，也可能錯）。在推動聽眾時，最常見的錯誤就是使用誇飾，因為論證愈強，結果才會愈好，若以情緒取代內容，就等於看重暫時的結果，以致損失了永恆的真理。

結論#

在解釋聖經的任務中，應用非常重要，必須像判斷意義的過程一樣精確。處境化是指，將聖經的信仰原則轉換到不同的「處境」，或我們今日的文化傳承中，能使沒有生活在聖經時代的人，也能了解聖經的用意。所以，我們必須在形式和內容之間仔細作出區分，確定後者為我們宣講的重心，除非形式本身對意義亦是不可少的（如：洗禮或聖餐）。

釋經學的任務有三個階段：

• 意義：思想經文原來的信息。
• 解釋：探尋信息對今日有何指示。
• 處境化：尋找最能傳達基準信息的形式，以及具體應用到日常生活的途徑。

不過，在每一個階段中，我們都必須認清，自己完全需要聖靈的幫助；也要注意到，在解釋任務的兩方面，就是了解（理論）與行動（實際行動）的過程，按人性的趨向，我們很容易將自己放入其中。

以下幾點不單是本章的結論，也可以作為整本書的結論。

第一階段：意義／解釋#

1. 要從整體看#

這要從兩個層次來進行：

• 第一，我們將整卷書作成圖表，注意其中思路的發展。
• 第二，我們要研判整卷書的聖經神學；亦即，作者想要強調的重點。

這樣，牧師或教師便能對全書或全段的整個信息有所了解，並能寫出初步的要義。

2. 觀察文體#

在解釋之前，我們必須判斷其文體或文學類型。啟示文學的講法，與詩歌或故事差異很大。從本書第六至十二章，我們知道每一種聖經文體的研究法和宣講法都不同，要按目的和規則來進行，否則我們所傳的信息便與經文中神的原意不符。

3. 探究文法、語意、和句法#

從整體邁向部分時，有一點很重要，就是看出各個聲明怎樣配合在一起，哪些是主要句子，哪些是從屬句子，而思路的各部分關聯為何（參看 Thomas 1992:137 ～ 53）。

應用到我們自己的情境之前，必須先看清整個聲明，並明白作者在原初情境中的用意。千萬注意，倘若我們不認真研究經文，就是對神所默示的意義不夠關切，那麼，我們便無法自稱相信聖經是神所默示的，或是無誤的。神將祂的啟示彰顯出來，在研究語言時，我們必須注意每一個字和其上下文的關係。

維爾斯（Richard Wells）認為傳道人從事批判性的研究，可以有五大好處：

• (1) 教導傳道人使用重要的學術文獻，以求更深入理解聖經。
• (2) 助長我們的分析能力，提出有關文體、文法、語意、歷史和聖經情境的問題。
• (3) 使我們講道更有權柄，因為我們曾經更深入地思考其意義。
• (4) 發展我們學術上的能力，可以作出批判性的思考，對聖經的理解更全面，在講道時能夠更多地運用所有資料。
• (5) 擴大傳道人聖經知識的範圍，藉以增益整個講道過程（2001:512 ～ 13）。

4. 注重歷史／文化背景#

我們也必須從歷史情境裏去了解聖經的各卷和各段。一旦從這些角度去看，往往會發現聖經顯得加倍有意義，讓人驚異。此外，這樣作將使以色列或初期教會歷史的情境格外突出；這一步很有利，可以幫助會眾明白經文如何能在他們自己的生活中發生功效。最後，當我們重塑經文背後的「世界」，就成了極富意義的例子，讓我們可以從自己的世界中找到類似的狀況。

5. 查看聖經類比#

第一至第四步承認聖經內有差異性，而這一步則讓我們思想聖經的一致性。查究哪些是平行經文，有助於澄清經文的真義。最重要的，就是認清：個別的聲明必須從聖經整體的內容來了解。我們很容易將個別的經文教條化，其實作者只是強調整個真理的某一方面，以應付當時的特殊問題。我們必須思考幾個層次：該段經文、作者的神學，以及聖經整體的神學。要思考所有層面之後，才能準確了解經文的意義。

6. 透過整個教會歷史來看經文的解釋#

如果我們明白過去的錯誤，許多現代的解經偏差便可以避免。個別的經文方面，良好的註釋書常會列出可能的解釋，這很有用，免得我們將不合上下文的看法強加在一段經文之上。此外，教義歷史也可成為很好的處境化例子，供牧師在講道時使用。

第二階段：解釋／相關性#

在這個階段，我們要判斷一段經文中哪些是恆久的基準，或是怎樣可以將其背後永恆性的命令應用在特定的文化狀況。我們都承認，聖經有些部分今天不當再照著去作，例如歷史故事，或純粹文化性的命令。保羅在以弗所佈道是作城市宣教事工（徒十八～十九），但這並不意味這個時代的鄉村福音工作有什麼錯。我們也不再按字面地「以聖潔的吻彼此問安」（羅十六 16）。但是，我們必須傳福音，也要存著愛心互相問安。所以，在我們能將一段經文處境化之前，必須判斷它對今日究竟適用到什麼程度。

1. 注意論證是否建立在從前的啟示上#

如果一段話建立在舊約的證明經文，或耶穌講過的話，或正典式信經（如林前十五 3 ～ 5）之上，就顯示作者不單是在處理當前的文化狀況，而是在談神所啟示永恆的大計。

2. 判斷當時的環境和背後的神學或倫理原則為何#

我們必須探究一句話背後的神學，並找出是什麼歷史狀況使得當時會強調這個重點。它如果是規範性而非描述性的原則，就可能是基準性的。我們也要判斷背後的原則與經文中明顯聲明的距離有多大。如果有距離，便可能是文化性的應用，而我們便必須按原則層次（深層神學結構）來應用該段經文，不要按表層來應用（請參第 3 ～ 5 點）。

3. 判斷其中的教導是否超越當時代的文化取向#

倘若教導顯然超越了社會的基準，這就是一個清楚的指標，指出這道命令具超越文化的關聯性。倘若沒有超越，我們就需要思考其他的原則，因為在新的狀況中，我們或許需要將之處境化。

4. 判斷某項教導的本質主要是文化性，還是神學性／道德性#

若是前者，通常都是在原則的層次上應用，例如有關奴隸和主人的經文（勞工與管理），或聖潔的吻（基督徒的問安）。若是後者，便為超越文化的命令，因此對所有世代與文化都適用。

5. 承認聖經超越文化的內容是永遠性、普世性的#

雖然文化形式會按照情境改變，但是聖經超越文化的內容是永遠性、普世性的，不能改變。這點成了最後一步的轉折。最重要的一點是：我們對永恆基準的結論，是要對所有文化都具約束力。實用性的考慮不能高過聖經的命令。但是，同時，如果我們判斷某項命令具文化性，該命令對次文化（就是該方面仍類似第一世紀的文化）依然有效（如許多基要派與福音派的團體）。

第三階段：處境化／應用#

處境化或應用的目的，是使神在耶穌基督裏的愛，以及祂所提供的豐盛生命，讓處於任何一種文化之內的人都能夠清楚明白，易於接受。此外，聖經要求我們，要以它超越文化的基準，來向所有人和所有社會挑戰。

1. 除了解析神的話之外，也要解析我們的世界#

在能恰當地應用聖經到我們的文化或其他文化之前，我們必須先深入了解這些文化環境。不論對自己成長的社會，或對海外的文化，都必須如此。許多牧師和白領、藍領的人士都已經脫節。在另一種文化中，這一點就更加重要，不單需要在圖書館作研究，也需要親身去觀察。忙碌的牧師也需要發揮社會學家的角色，不斷進行生活狀況研究，這樣才能摸著會眾的需要。

2. 讓神的話與世界相遇#

有時，神的話會肯定世界的作法，有時則會否定。宣教士與牧師必須尋找救贖性的類比，使處身於現今文化中的人看出神話語的相關性，也能真正明白。當然，在這個過程中，我們必須將文化的形式與內容區分出來，接受內容，但若某個文化無法了解其形式，就不妨加以改變。如何改變，則要靠經文、詮釋者（或處境化者）與收受文化的三面對話來判斷。神的話首先向詮釋者說話，他要先加以消化，然後才想怎樣應用到文化中。當詮釋者一腳踏在神的話語中，一腳踏在世界中，就成了處境化者。

3. 要看重聖經對這世代的末世終結教導#

耶穌教導說，在祂第一次到世上時，神的國「已經臨到」，我們現在處於這個世代與來世的張力之間。耶穌已經藉著道成肉身和十字架捆綁了撒但（可三 27），但是撒但仍是這世代的神或王（林後四 4；弗二 2）。我們現今彷如活在天上（弗一 3），然而撒但仍在其中工作（弗三 10，六 10 ～ 12），我們要在生活中彰顯出耶穌的得勝。教會面對的許多問題，都有全球性，甚至末世性的色彩。若忽略這些，教會便很危險。我們不能對這些問題不聞不問，甚至自欺欺人（如社會公義、軍備競賽等），但同時要在傳福音（這是我們的要務）和社會關懷（與傳福音不能截然劃分）中取得平衡。

4. 注意權威的優先順序#

傳道人和教師的解釋，甚至應用，常帶著聖旨般的權威性。我們必須記住：惟有神默示的經文才是無誤的。我們的解釋依賴聖靈的光照，其權威與我們花多少力氣研讀經文有關。我們有限的了解和出於人的觀點，很容易掌控我們的解釋。所以，我們對一段經文之信息的說明，雖然有權威，但只限於信息符合原意的程度。

處境化則又遠了一步，也靠聖靈的光照，不過離經文更遠，因為有賴我們的解釋，和我們對經文的判斷：哪些內容是基準，可以應用於收受文化。所以，處境化的任務，是要使我們的回應符合第一與第二階段的結果。

5. 最後，要明白實踐的必要#

正當的處境化認識到，理解正確是應該導致正確的實踐。聖經不單糾正思想或理解，更關心隨後產生的正確行為。希伯來文與希臘文都以同一個字表達「聽」與「順服」。所以，神的話語進入文化中，要達到的目的就是改變生命。

瑪奇雅（Stephen Macchia 1999）探訪了一百所教會，在經過大規模調查之後，發現真正健康的教會有十個特徵 ──

• 神賜能力的同在。
• 高舉神的崇拜。
• 屬靈的操練。
• 聆聽而長進的團體。
• 對相愛和相顧關係的委身。
• 僕人領袖的發展。
• 往外看的焦點。
• 行政者有智慧而具問責精神。
• 與基督的肢體保持網絡。
• 慷慨地盡管家職分。

這就是牧師透過講道事工力求發展的多重目標，也是教會身體力行的定義。

第四階段：預備講章#

1. 重寫大綱#

從解經所得的研經大綱，是用描述性話語寫的，只是總結一段經文的各個部分。在講章中，這些要點要用活潑的詞彙重新寫過，以向聽眾發出挑戰，要他們作出回應。

2. 決定如何將要點處境化#

牧師或宣教士要根據對聽眾生活處境的分析，逐點思想講章的每一部分。有些方面可以強調，以因應會眾的需要；接下來，牧師或教師必須決定，怎樣的處境化處理（如舉例、建議途徑與方法、正面迎擊問題）最合適本段的各個要點。

3. 準備將講章包裝#

傳道人必須摒除高深的語言，注重講章的流暢。用字要小心，維持吸引力，抓住聽眾的心。講員必須為講章的每個部分選用合適的修辭技巧。惟有聖靈才能勸服人、推動人，可是講員必須運用各樣方式，成為聖靈流通的管道，而不至成為祂的攔阻。

總而言之，我們若要「按正意分解神的道」（提後二 15），就必須先提出解釋，並加以處境化，然後，聖經時代神所說的話，才會在現今同樣向人發言。當然，神有能力、有智慧，即使我們的解釋有錯，祂仍然可以向人發言。但是我們有責任要儘量將神的話講清楚；我們希望能夠這樣說：「『因為』（而不是『雖然』）我受感動作出這樣的詮釋和處境化，神（仍）在我事工中運作。」

保羅曾說：「報福音傳喜信的人，他們的腳蹤何等佳美」（羅十 15；參賽五十二 7）。在今天絕望的世界局勢中，傳報神的真理實在是一份殊榮。但願我們都能謹慎，（透過聖靈的引導和自己的努力）在為世人將神的話處境化的時候，能保證：我們所傳講的，確實是神的信息。

附錄：如何預備講章#

原本講章預備的過程不應屬於本書的範圍。不過，其中有幾方面與從經文到情境的釋經螺旋有關，就傳達經文的義蘊而言，也很有幫助。

一、寫出一句主題聲明#

在分析完一段經文之後，牧師或教師應當將整個信息作個總結，並判斷作者強調的要點為何。如果按照段落傳講（可以用分段排版的聖經，如 NIV 譯本），最容易這樣作，因為每一段的重點都會略有變化。這樣作的目的，是將整個信息連為一體，不致散亂。

講道學的學者常批評聖經學者，在一篇信息中發展出太多要點，令會眾暈頭轉向，不知道哪些將應用在生活中才是。此外，聖經作者視自己的信息為一個整體，並不是一連串不相干的東西湊在一起。

所以，我們必須寫出作者心目中的「大概念」（Robinson 的用語），才算忠於聖經。經文的細節，或講章的要點，乃是主題聲明發展出的各方面。每一個要點只是全體的一部分，就像西點中的一塊派餅一樣。

二、講章的大綱#

這等於判斷經文結構發展的第三步。在上下文的基本研究中（參本書第一章），研究者作了初步的大綱，而在完成仔細的研經之後，再將它重寫、定稿。預備講章的時候，牧師要用最後定稿的大綱，將每一個要點進行處境化，以向會眾傳出活潑的信息。

有人（如亞當斯〔Jay Adams〕的 Pulpit Speech）認為講章的大綱應該源自會眾的需要，而不必來自經文的大綱。作者認為這種方法並不必要，因為牧師按著經文的大綱，在這些地方特別加以處境化，也可以達到同樣的效果。經文的大綱必須成為掌控，以避免一種常見的趨勢，就是按主觀（會眾的需要）來分析，而不根據客觀（作者的用意）來看經文。

只要將按解經法得到的大綱重新潤飾，就能傳達經文有力的信息。目標為：讓原初信息針對現今的需要來講；所以要刻意將經文處境化。例如，以弗所書三 16 ～ 19 節的三個要點可以重寫如下：

• 一、祈求能力（三 16 ～ 17 上）
• 二、祈求看見（三 17 下～ 19 上）
• 三、祈求豐滿（三 19 下）

由於許多人的誤用，最近頭韻法（譯註：即頭一個字或字母相同）遭到嫌惡。但是我們要記住，這是聖經常用的一種技巧。例如，詩篇第一一九篇是希伯來文的字母詩；而馬太乃是將他的題材用三個、五個、七個一組的方式組織起來。

讓我們再以西番雅書三 14 ～ 17 節為例（參第 171 ～ 5 頁）。將研經大綱進一步發展，可以寫成：

• 一、我們在試煉中能有喜樂（三 14 ～ 15）
• 二、我們在試煉中能持盼望（三 16 ～ 17）

作者在此將要點表達為可能性而不是命令，因為希望聽眾用期待的態度來回應，而不是自責；存積極之心，而非消極之心。

李斐德提到一篇良好講章大綱的三個作用：

• (1) 將資料分類，以促進了解。
• (2) 使人注意經文（或傳道人）要強調的各個要點。
• (3) 使講章朝向所定的目標前進（1984:115）。

作者還要加上第四點：向會眾挑戰，在生活中要活出信息的要點。大綱好像一位優秀的律師，不單將事實收集起來，還要使陪審團（會眾）受到感動，回應信息中的真理。能建立信賴，使聽眾渴望達到信息的目標。

三、重新整理講章的內容#

這一步必須要配合會眾生活狀況的分析，以及所寫下的主題聲明。在信息中選出你想要注重和應用的幾方面，然後每一方面仔細作處境化。傳道人若能在解釋、勸服和推動上達到平衡，所傳的信息便能將會眾帶入古代的情境，明白古人所領受的信息，然後又去體會這信息與他們自己的生活有什麼關係。

經文各點之間的過渡性聲明也很重要，因為這是將講章中各個大段思想連在一起的黏膠。過渡要自然，將會眾從一點帶到下一點，使聽者能明白各項概念之間的關係和進展。其中有三項要素：

• 前一段的簡短摘要（「我們已經看過，耶穌教導說，神的赦免是有條件的，要看我們是否願意赦免別人」）。
• 過渡語（「現在我們要轉到書信裏」）。
• 對下一項要點的介紹（「看看書信對赦免怎麼說」）。

要訣為簡短、清楚，確定會眾明白信息的進展。

另外一個重要的因素，是講章的順暢。傳道人必須將所有深奧和不必要的地方都刪去，重新整理要點，以維持聽眾的興緻。目標不是要傳達關於經文的資料，而是要傳達經文的靈力。每一點都要自然帶出下一點，細節要減縮，不必要的資料對於經文真正的信息沒有多大幫助，只會令聽眾感到厭煩。

四、預備前言和結論#

預備講章的時候，前言和結論是最後要處理的部分。牧師必須先清楚明白經文的教導為何，以及怎樣向會眾表達，然後才能決定怎樣引入經文和作結束。這兩方面都必須與主題聲明相配合。

寫前言要注意如何吸引會眾的興趣，預備他們來聽主要的信息。H. W. 羅賓森說，好的前言必須：

• (1) 藉著抓住聽眾的興趣，吸引他們的注意，並且掌握他們的意向。
• (2) 要實用、切合，揭露他們的需要。
• (3) 透過聚焦於大概念上，和帶出第一個要點，來引入講章的正文（2001:166 ～ 72）。

前言約占信息的十分之一，主要可分三部分：

• (1) 一則有趣的小故事，一方面抓住聽眾的想像力，一方面引導他們進入主題聲明。
• (2) 主題聲明本身，同時作為小故事的「寓意」結論，也是講章的論點。
• (3) 簡短說明此篇信息的上下文，在聖經作者所發展的整個信息架構中居何地位。

若是按次序宣講的一系列講章，便要說明它與前一篇信息的關聯，然後自然連接到整個信息的主體。

結論要將講章的各個要點和應用結合在一起，推動會眾在日常生活中具體活出來。

• 結論也要簡短（不超過講章的五分之一），所用的詞句要慎選，以向個人發出訴求為中心，讓他們將主題聲明處境化。
• 目標為將要點扎入人心，推動聽眾起而行之。
• 威爾森說得對：總結要點是不必要的，這樣做會顯得迂腐（1995:184 ～ 85）。反之，應當以簡單直接的說法，重新把主題聲明處境化，為信息提供「完成感」。
• 聽的人應當感到，結論是針對他個人而發，所以用語調要積極，以行動為中心（要怎麼作），不要以罪惡感為重點（不該怎麼作）。
• 結論要有力、直接、迫切，要求立即的回應，建議會眾一些可以立刻去作的事。

例如，西番雅書三 14 ～ 17 節的信息，可以具體要求：每個人列出三件他現在正經歷的試煉，在下一週裏面，注意神用什麼方法，在每一種試煉中向他們肯定祂的愛（17 節）。

附錄：風格問題#

一、故事式講道#

近日流行的講道學理論反對命題式講道，而主張「故事式講道」，用「事件」法，講述一段情節或一個故事，而不用教導的方式傳講一系列的神學主張。

支持者聲稱，傳統講道的問題，是以亞里斯多德式的修辭學為基礎，從一開始，西方的邏輯和表達就受這方法掌控。結果，講道總是教導式，設法使會眾信服信息內命題式的要點。

相反地，講究讀者回應批判理論的講道法人士則提倡：

• 聖經主要不是記載命題式的主張，而是宗教式的隱喻。
• 巴粹克說：「啟示與象徵相連，而我們透過這些象徵來解釋生活。因此，傳道既是產生信仰意識的方法，就是神現今自我啟示與施行救恩的途徑」（1987:115 ～ 16）。
• 對故事神學而言，傳道不是斷言性，而是暗示性；不是命題式，而是象徵式。隱喻和自覺才是這遊戲的正名。
• 宣揚變成分享，真理取向換成生活中心。
• 在故事式講道中，內容不重要，經驗分享才是重頭戲。

司坦牟（Edmund Steimle）說，講道中有三種「故事」：聖經故事（基礎）、傳道人自己的故事（榜樣），和會眾的故事（講道的原因）（1980:41 ～ 42）。講章的「權威」在於運用這三項因素的程度，以及將三者交織一起的情形。按司坦牟的說法，「故事講道」應當從頭到尾「世俗化」，針對世人今日的需要，從世俗世界中尋找比方，就像聖經作者當年選用救贖性的隱喻一樣（例如，救贖是奴隸市場的用辭）（pp. 165 ～ 67）。對他而言，「無時間性的講章」── 就是百年前如何講，今天也能照樣對現代人講的講章 ── 並不是一篇好講章，因為不再能碰觸到人的生活。一篇真正「聖經式」的講章，應當與聽眾日常生活的需要產生對話關係，而最佳的途徑，便是將講章圍繞著一段情節或故事來發展，引導聽眾進入信息內的懸疑和生活當中。

從生活中找隱喻、與生活產生關聯，這些看法都是非常值得稱許的。但是，這看法忽略了一項事實，即：聖經的核心確實具神學性與命題性；聖經是故事兼神學，不是故事或神學。而且，編輯批判已經顯示，甚至聖經的故事背後也有神學核心。命題與隱喻並非互相敵對。在傳道人的庫藏中，故事講道的確有重要的一席，但乃是補充，而不是取代；更重要的形式是教導。

作者同意葛利丹努的看法：講章的形式應當由經文和主題來決定（1988:148、154）。經文的形式應當當講章的形式反映出來。此外，只要在應用和例證上下工夫，教導式講章和故事性講章同樣可以達到相關性和關聯性。不過，權威並不在於處境化的相關性，而在於信息中神啟示之話語是否為中心。

神的話就變賴了人的話，而基督教的真理就淪為相對主義。 我們只在兩種情況下必須採用「故事」的形式：

• 一是在傳講聖經故事時，因為那是傳講這類題材的最佳途徑。
• 另外，就是可以用這方式來闡述經文要點的應用和例證。

二、表達的風格#

思韋爾斯（Thomas Swears）說：「言語是傳道人用來達成任務（使人認識神），最重要和最神聖的工具 ⋯⋯ 言語就是作為，確實能夠改變生命」（2000:19 ～ 20）。存著禱告、謹慎的心揀選用字是極其重要的，因為耶穌說：「我又告訴你們，凡人所說的閒話，當審判的日子，必要句句供出來。因為要憑你的話，定你為義，也要憑你的話，定你有罪」（太十二 36 ～ 37）。

研經與講道在表達上截然不同。前者為教導，後者則充滿修辭與動態。研經的風格旨在教導聖經原來的意義，透過對話來維繫興趣；講章的風格則要抓住聽眾的注意力，有力地帶動他們。風格是一種工具，讓人能記住講章。

著名的講道風格大師（如 Jonathan Edwards、Donald Barnhouse、Chuck Swindoll），在預備如何表達方面，都像解經一樣認真。可惜，在不少圈子中，風格竟取代了內容。許多人花太多時間去包裝，卻不太認真考慮真理的內容。

理由很明顯：內容雖貧乏，只要風格動人，仍能讓許多人滿意；如果內容紮實，風格卻枯燥，很少有人會欣賞。但是，風格必須只是經文信息的輔助，本身不能成為目的。

傳道人應當發展自己的風格。就定義而言，風格是指一個人的特色。模仿今日的講道巨人，如葛理翰或 H. W. 羅賓森，不但沒有必要，更是錯誤的。所有傳道人和教師都需要找到自己的表達方式。這不是一蹴即得的；任何一位偉大的作家或講員，在發展自己的風格之中，都會經過掙扎。最佳的方式，是注意你自己在正式的場合會如何說話，怎樣感到最自然。在這個基礎之上，再講究用詞，嘗試以不同的方式來組合詞彙。重寫句子，直到「聽」起來能悅耳。近義詞詞典（thesaurus）可以幫助我們找到正確的字，避免累贅的含義。

良好的風格有幾種特質：

• 1. 清楚：幫助聽眾很容易就明白信息。年輕的神學畢業生常犯的錯誤，就是在講道或教學時，用自己熟悉的詞彙（通常是教室裏的術語），但是聽眾完全不懂。事實上，清楚不容易作到，因為許多人以為「風格」是指優美的用詞，以致一味講究辭藻，卻犧牲了意義。鮑曼主張要準確、簡潔，尋找最精準的講法，避免「模稜兩可」的說法（1972:161 ～ 62）。
• 2. 活潑有力，展現熱情：聽眾必須感受到牧師覺得這篇信息很重要，這樣，他們才比較容易信服。枯燥、欠缺吸引力的表達法，實在非常危險。講員必須讓聽眾感受到信息非常有意思，才能抓住他們的興趣。當然，惟有當講員自己認為這篇信息何等寶貴，他才會以充滿熱情的方式來表達；而靈修法就是這種感覺的起點。
• 3. 鮮明的語句讓人產生興趣：可以在聽眾心目中畫出一幅圖畫。耶穌經常使用各種隱喻。在這個電視的時代，人們習於看圖看畫面，如果沒有畫面，就很難產生興趣。講員必須避免過度使用太尋常的表達法（死的隱喻），如「穩如泰山」，而要找新的譬喻（例如：「他十分沉著，顯得極其安穩，有如無聲的橡樹，在微風中輕舒地擺動著。」）。韻律或頭韻也有幫助，只要不至牽強。用字過於講究，有時會破壞一句話的力量，可是良好的比喻能讓人注意真理的內容。總之，要了解你呼求的對象包括頭和心，思想和意志。兼顧兩者並不容易，但我們同時向情感和理智作出的呼籲，必須經常保持平衡。
• 4. 流暢優美，使散文富有詩的韻味：要達到這一點，不妨有時將講章寫下來（有些人每一篇都這樣作！）。不要忘掉簡明的特性（參第 1 點）；好的句子是在準確與優美之間找到微妙的平衡。兩者並非互相排斥。
• 5. 有力的銜接：能夠幫助會眾知道講道的方向，明白要點的邏輯發展。H. W. 羅賓森說它「有路標的功用，指出講道到過那裏，要往何方」（2001:187）。沒有了銜接，信息就會脫序而混亂；有了銜接信息的組織就會淺白而易明。

多讀過去偉大作者與傳道人的作品，看他們怎樣表達自己的見解，會很有幫助。我們也要考慮如何加深印象，不單傳到聽眾的耳中，也要放入他們的眼中。描繪能捕捉聽眾想像力的畫面，有助於推動會眾接受講道的目標。

三、修辭與演說技巧#

修辭與演說技巧無法用一段話來簡單說明；希臘人曾用好幾代來發展其中的學問，其他民族亦不在話下。不過，作者必須提幾方面，因為這些與釋經過程的最後一個階段 ── 宣揚 ── 有關。

• 1. 儀態的收效很大：如果要給人良好的印象，就要顯得從容自在，又熱情洋溢、信心十足。根據研究顯示，儀態向聽眾傳遞出許多資訊。講員如果太僵硬，聽眾就覺得很緊張；如果趴在講台上，聽眾會認為內容無力。良好的姿態是溝通的重要因素。
• 2. 腔調的變化與音高的起伏能使聽眾保持興趣：有效的運用頓挫，可以達到加強注意的效果。聲調的變化和姿勢一樣，都要富有活力。聲調太平淡，或講得太快，會使聽眾無法集中精神。講話有韻律，或能高潮迭起，對講員很重要。我們應當注意發音的準確，講話的速度要均衡，句子的尾音不要減弱。
• 3. 手勢必須直接、有力、疏密合宜、用得適中：過分戲劇化可能造成錯誤的印象，讓人不注意經文和信息，只注意講員的表演。派瑞說，良好的手勢是話語（自然）產生的，不是塞進話語中；不但注意變化，還要注意準確，讓聽眾能覺得講員富誠意、不拘泥，又敏銳（1973:186 ～ 87）。
• 4. 眼神的接觸與面部的表情也應當是直接的，並與要點中的情緒能夠配合：善於運用這兩方面，能讓會眾感受到講員的真誠，幫助他們領會信息的內容。事實上，惟一能表達我們對信息興奮之情的途徑，就是聲調、速度、手勢，和面部表情。若在這幾方面缺乏活力，聽眾對講員便會失去信心，連帶對信息也會漠不關心。

在研究經文（原來的意義）和處境（將經文應用到會眾身上）之外，這些也是重要的輔助層面。不過，外在的包裝總是要倚賴（而不是產生）經文的解釋。這些技巧乃是溝通的工具，絕不可以放在經文的意義與義蘊之前。一般聽眾對包裝的反應強過對內容的反應，因此我們更容易多花時間注意外在的層面。有口才的講員常會倚賴技巧，不夠注重經文的研究。

可惜，只有少數聽眾會注意兩者的差別。我們都必須明白，講道不單是向人講，更重要的是為神而講。人或許不會注意，但是神卻會，而惟有祂是最後的「評審」。因此，修辭的工具必須居於次要，最重要的任務乃是講明：神向歷世歷代的人啟示的信息，今天有何義蘊。

不過，作者的意思並不是說，惟有「解經式」講道才合乎聖經。H. W. 羅賓森在最近一次重要的辯論中說：「在美國的講壇上常見的專題式講道，常向異端大拋媚眼」（1984:804）。路次爾（Erwin Lutzer）的回應講得很好，他認為，專題式講道雖然本身有危險，但是若「有效運用，又合乎聖經」，則很有價值，是解經講道的寶貴盟友（1984:833）。布森尼茲（Irving Busenitz）說：「要有效力，所有專題式的講道或教導，無論是以主題式的、神學的、歷史的、還是傳記式的，都要專注於解經」（1989:255）。

許多現代問題，用專題講道可以講得更深入，例如神學或倫理的題目。關鍵乃是：確定專題信息內所用的每一段經文，在傳講時都能按照上下文以及作者的原意來說明。自問：聖經對於這個問題有什麼話說？然後收集相關經文，加以整理。大綱要反映相關聖經材料的編排。如此，專題式的信息就是「合乎聖經，亦即是解經式的」。