講道學（一）：處境化#

對聖經的研究，一定要從經文轉到處境，才算完成。對經文的靜態研究，明白原來的意思，本身並不是目的；最終的目標必須是將經文活潑地應用到自己的需要，並透過解經式教導和講道與其他人分享。草爾斯（1991:173）呼籲我們認識到「神學的本質是宣教」── 我們的文化對基督徒信念的陌生疏離，往往和今日活在馬克思主義、伊斯蘭教、印度教之下的人沒有兩樣。

我們從經文世界邁向經文義蘊時，必須將兩方面編織一起。解經與應用、意義與義蘊不能一分為二，因為這乃是釋經一體兩面的工作。一旦找出經文的意義，就等於明白其義蘊，因為那時我們先前理解的視野，已與經文的視野連結為一，解經也就成了講解義蘊的開始。

處境化（contextualization）是「向文化不同的團體（或文化業已成熟的團體），解釋某個宗教或文化準則的動態過程（dynamic process）」。這語源自神學教育基金（Theological Education Fund）於 1972 年發表的文件《處境中的事工》（Ministry in Context）。佛萊明（Dean Fleming）說處境化是指「聖經所啟示的福音在每個文化、社會、宗教、歷史背景中，如何真摯地活現出來」。

處境化的核心為超越文化的溝通；這個理論雖然是晚近的產物，但是此一過程不單是基督教的特色，也是所有普世宗教傳播上需具備的特質。貝文斯（Stephen Bevans）說，這不是可行不可行，而是不可不行。處境化必須兼顧「福音的精神和信息、基督徒的傳統、神學收受者的文化，以及這文化所經歷的社會變遷」。

誠如黑索格瑞夫（David Hesselgrave）和羅門（Ed Rommen）所說明，若我們逐漸降低對聖經權威的看法，經文的優先性也會隨之削減。結果便是他們所謂的「摻雜式處境化」── 收受群眾的宗教興趣與文化需要不僅成為焦點，也提供了內容。

• 例如，解放神學主張，經濟壓迫和剝奪的氛圍成為處境化過程的主導，因此罪被定義為社會不公，救恩則變成窮人得解放。
• 神啟示的話語是一切真理最後的仲裁者，處境化必須承認聖經的真理是不可動搖的。

以「逐字無誤」為立場來進行處境化，即接受所有聖經真理都具超越文化的特質，因而也就肯定聖經原則不變的性質。同時，福音派的處境化也要警覺，現今收受者的情境是會不停轉變的：聖經啟示的內容固然不變，表達的形式卻會一直改變。這兩方面 ──形式與內容── 成了處境化不可或缺的核心。

聖經的例子#

最重要的問題是適切性：宗教原則必須不斷調整，以適應文化帶來的新挑戰。事實上，這正是兩約之間的問題。

猶太教的處境化#

• 口授傳統（Oral Torah）應運而生：安拉（Torah）是在以色列漂流曠野和征服迦南時期發展出來的，對希臘羅馬時期世界主義式的文化並不完全適用。
• 韓格爾（Martin Hengel）的《猶太教與希臘化主義》（Judaism and Hellenism）說明了希臘的想法感染範圍之廣，甚至滲透了巴勒斯坦。
• 但這並不是說猶太人將他們的宗教希臘化了。弗拉瑟（David Flusser）主張，猶太人對當中的異教徒相當容忍，但對自己的宗教忤逆則反應強烈。
• 斐羅（Philo）是將猶太教「處境化」以配合希臘化生活最出名的人士 ── 但他仍然是正統派猶太人，並自認是聖經學者，要顯明猶太教是能夠被希臘哲學接受的。

早期教會的處境化#

艾利克森（Norman R. Ericson）提供了幾個新約的例子：

• (1) 耶路撒冷會議（徒十五）的裁決是：猶太教禮儀的要求不須強制外邦人遵守，尤其是割禮；大會也要求外邦人尊重猶太人的習俗。
• (2) 哥林多前書八 1 ～十 22 顯示，保羅接受外邦人基本的文化表達方式（尤其是九 19 ～ 23），但是因著新信徒的關係，他要求人不要使用這樣的自由。
• (3) 哥林多前書五 1 ～ 8 顯示，如果社會的文化規範符合基督徒倫理，保羅會善加運用。
• (4) 歌羅西書三 18 ～四 1 等與社會行為相關的經文顯示，教會在什麼狀況下應當接受社會的結構。這裏反映出一些張力，如奴隸既是他主人的「弟兄」（門 16），又當滿足於自己的現況（林前七 27）。

這個問題的層面不只一個：

• 語言層面：新約引用舊約時是用七十士譯本，或拉丁化或亞蘭化的用語。
• 文化的調適：如使徒行傳十五章的耶路撒冷決議，以及保羅在林前八至十章剛強人與軟弱人的處理。
• 宣教的方向：使徒行傳中對猶太人的講法（徒二 14 ～ 36；三 12 ～ 26）與對外邦人（徒十四 15 ～ 17；十七 22 ～ 31）不同。在亞略巴古演說中，保羅運用希臘哲學家的話，這是處境化的重要例子，顯明宣教所謂的「救贖性的類比」（redemptive analogy）。
• 護教的處境化：用反對教會之人的話語來抵擋他們，如羅馬書三 5 ～ 9，六 1 ～ 2、15 ～ 16；林後十至十三章；或歌羅西書一 15 ～ 20 節。

處境化的限度#

教會雖借用收受文化的形式（林前九 19 ～ 23），但是拒絕妥協信息的內容。 這可以用新約時期兩個主要的異端來說明：

• 猶太派基督徒：要求外邦人先接受猶太人的文化與宗教習俗，然後才可以作基督徒。保羅在加拉太書和羅馬書指出這等於妥協了福音。
• 諾斯底派：歌羅西、以弗所等地的諾斯底運動是一些新約書信寫作的原因，最著名的是歌羅西書、教牧書信、約翰一書，和致七個教會的書信（啟二～三）。

初期教會視處境化為傳福音的工具；可以影響福音表達的形式，但福音的內容卻不能離開神啟示的模式。原則必須在不妥協福音的範圍內 ──「向什麼樣的人，就作什麼樣的人」── 但在每個與福音真理和要求發生牴觸的範圍內，則需要與文化抗衡。

佛萊明將新約各卷書處境化的發現總結為五大原則：

• (1) 用不同的音調高歌福音故事，用語言和意象，透過「敏於處境之神學化」和嶄新的意象令人了解。
• (2) 在紛紜的聲音背後，有一致的福音故事 ── 以基督為中心的信息。
• (3) 我們必須和新約的作者一樣，分辨正當的處境化和混合主義之間的「界限」。
• (4) 我們必須為超越文化的信息，在「不失本意」的情況下披上文化的新衣，使福音能夠適應我們所服事之人的生活和習俗。
• (5) 我們必須將福音「全球化」，同時聆聽弱勢族群的「本土神學」（vernacular theology）。

現代的議題#

關鍵原則：只在形式層次#

從這些資料中可以找到幾個關鍵原則。最重要的一點：處境化必須只在形式的層次，而不在內容的層次。這與本書曾談到的表層和深層結構相關。我們必須區分：

• 第一世紀福音表達的形式（可變）。
• 構成福音信息和其倫理應用的神學核心（不可變）。

聖經真理是絕對的，在超越文化的溝通中也不能改變。吉利倫（Dean Gilliland）說得好：「在處境化的過程中，教會藉著聖靈，不斷挑戰、吸收、改變文化的成分，以把文化帶到基督的主權底下」（2000:225）。

動態對等（Dynamic Equivalence）#

最近宣教學上的辯論集中在「動態對等」的處境化，意思是使福音與基督教神學在現代世界各種文化中，都滿有意義、密切相關。

塔柏（Tabor）否定「絕對主義」神學的可能性，他主張：「若未能承認神學的文化相對性，便會導致將神學誤作為神，無異於偶像崇拜」。西方的方法以「相信抽象命題」為主的「字面啟示」為「正統」，不見得比東方的象徵架構更有效。

克拉弗特（Charles Kraft）的《文化中的基督教》（Christianity in Culture, 1979）引發許多爭論。他的重點是：

• 「翻譯」必須以聽者為導向，不建立在「形式相關」或字面模式上。
• 當代翻譯的目標必須為：收受文化能和原初讀者一樣，感受到相同的震撼。
• 經文形式的改變，必須與來源和收受文化之差距成正比。

在應用這個理論的時候，克拉弗特發現聖經經文可以分成三類：

• (1) 特定文化的命令：這些命令完全和古時的文化連在一起，必須改變，才能配合現今的情形（例如：婦女要蒙頭〔林前十一 2 ～ 17〕）。
• (2) 一般原則：這些是倫理方面的真理（如：「不可貪婪」〔出二十 17〕），可以直接用到每一個文化中。
• (3) 適合全人類的定理：超越文化的情境，成為對每一個世代的要求（如：愛神和愛人〔出二十 17〕）。

克拉弗特的分類大部分值得讚揚，但把「動態對等」應用在神學溝通的事上，卻有待商榷。他所看到的聖經，過分受到文化的限制，可以直接傳達的神學真理太少了。將神的意思和作者的意思分開，會造成正典中的正典。

作者主張：經文必須向信徒的內容挑戰，如果有必要則將其修改（如彼前三 19 ～ 20 的解釋），但是意義絕不可以因處境化之名而完全打消。我們並不是要改變內容，只是要改變福音真理的表達方式。

相對主義與混合主義#

施雷特（Robert Schreiter）提出五個判斷的標準：

• (1) 必須有內在的一致性，不獨在其本身，亦須符合基督教的基本真理。
• (2) 應當能夠化為崇拜，即要具備明智的方向。
• (3) 必須導致正統的行動，這也是由教會界定。
• (4) 應當能夠接受其他傳統的批評和指正，成長並融入更大的正統運動。
• (5) 應當能與其他神學互動，並向它們作出挑戰，對整體的教會生活有所貢獻。

太多非福音派的處境化被相對主義和混合主義掌控。斯庫浩分（E. Jansen Schoonhoven）研究九份非洲最主要的期刊，注意到非洲神學家將呂格爾和維根斯坦綜合起來，呼籲要製成純粹的非洲神學。塞提隆（Gabriel Setiloane）舉出「純粹非洲神學」的一個例子 ── 其中將個人當作「參與神性的一員」，而「基督神話」則透過非洲的「巫醫」（Bongaka，被神靈附身者）來表達。塞提隆甚至說：「正統基督教的三一神公式應當拆卸。」

但這種說法絕無理由。若文化尺度被高舉到經文之上，就不再是神學，只不過是以人為中心的人類學而已。

希伯特（Paul Hiebert）提倡「貫穿文化的神學」和宗教體系，基本上是具有處境化形式的聖經神學。他建議採用「批判性實在論」（critical realism），將意義放在經文/傳送者，以發展出處境化的模式，以配合啟示的真理。

釋經螺旋圖#

經文本身設定議題，並且不斷修改觀察者提出的問題。方法有二：文法和句法的解析，以及歷史和文化的背景。

圖 17.1 釋經螺旋：經文 → 詮釋者 → 議題 → 問題 → 經文（螺旋式循環）

圖 17.2 更寬的釋經螺旋：來源（聖經）→ 收受者 → 義蘊 → 意義（循環）

圖 17.3 傳道者的雙重身分 ── 詮釋者與宣揚者：經文 → 意義 → 詮釋者 → 義蘊（第一個螺旋）；詮釋者 → 意義 → 收受文化 → 義蘊（第二個螺旋）

這樣，收受文化（詮釋者）到來源（聖經）面前以決定意義，這是第一個螺旋的目標。然後來源產生意義，也產生義蘊。傳道人或宣教士便處於這幾方面產生的張力中 ── 第一次是傳道人以詮釋者的身分來用，第二次則是傳道人兼詮釋者以宣揚者的身分來用。

聖經中的文化與超越文化的基準#

要將聖經處境化，最大的困難是判斷一段經文中，何為文化（或受時間限制）的成分，何為超越文化（或永久性）的原則。有些人主張：聖經既使用人的言語、針對特殊的文化情況所寫，自然受到文化的限制。

但是，肯定聖經具環境的特色（即實際上是針對特定情況而寫）是一回事，而認定聖經受文化限制則是另一回事。新約書信的文學形式之一「專著」（treatise），例如雅各書、希伯來書，還有羅馬書的一部分，所根據的假定就是：它們並非為回答某些特定問題而寫，乃是解釋神學真理對所有人的意義為何。

奧夫斯（James Olthuis）追隨迦達莫和新釋經學派，主張我們要找的不是作者的原意（象徵的「語意」層次），而是自主性的經文之視界或世界（「意義」的層次）。然而作者指出：聖經從頭到尾都明顯地在表層上聲明自己的權威。我們在區分何為文化、何為基準時，不是在權威的層次進行，乃是在應用的層次進行。

卡森的主張#

卡森認為，想要區分超越文化和受文化限制的內容，乃是錯誤的：

• 所有聖經的聲明（甚至神學主張，如「神是聖潔的」）都是用文化的樣式寫成的；亦即用人的言語寫的，若要從中硬性區分，註定會失敗。
• 這樣作會導致主觀性，因為詮釋者本身的框架和現代文化的流行，常會輕易判斷哪些經文為「文化性」。

作者回應：這些都是很真實的問題，卻不至於打消努力。我們不是要在正典中再設定正典，或將經文區分為頭等與次等。我們所談的是處境化或應用的問題。

癥結不在於某段經文是否具基準性，而是：此基準的原則是否可在表層找到（超越文化性），或是在經文背後的原則性層次才可發現（而表層情況或命令主要在古時的環境中生效）。所有聖經聲明都具權威性；不過，有些與古時的文化環境密切相關，無法直接應用於今日。

卡森主張用「動態對等」的方法，並認為關鍵是命令的特定性。他提出三個抽象的層次：

• (1) 基本理念層次：最普通的範疇，對所有文化皆真（如愛鄰舍〔太二十二 39〕，或教會中應有次序〔林前十四 40〕）。
• (2) 一般原則層次：對所有文化皆真，但解釋上會有不同（如不要偷竊，是觸犯鄰舍的罪）。
• (3) 特定文化形式：各個文化皆不相同（如婦女禱告時必須蒙頭，是觸犯教會次序的罪）。

克拉弗特的分類模式不夠完備，因為它可以要求任何一般命令都成為基準，而任何特定命令都受文化限制。可是一般命令（如林前十四 40）是從文化環境取得意義，而大部分特定命令都發源於一般原則（諸如有關婦女在教會之行為的經文，背後是創造與墮落的原則）。

釋經模式#

一項命令是基準，還是具文化特性？應當根據表層來應用，還是根據深層（原則上）？要作此判斷有三個基本的步驟：

步驟一：注意超越文化的指標#

經文中是否有任何超越文化的指標？

• 以婦女在教會的經文為例，提摩太前書二 13 ～ 14 節（比較林前十一 8 ～ 9）訴諸創造與墮落，顯出在經文中是援用永久性的原則。
• 哥林多前書八至十章曾論獻給偶像的祭肉與絆倒的原則相連（林前八 7 ～ 13），而洗腳則與僕人的原則相關。

這些指標具基準性的力量，不過本身尚無法解決問題。都指向基準或超越文化的方向，卻不構成其證明。

步驟二：決定與第一世紀風俗的關聯#

這些命令有多少成分是與第一世紀的風俗相連，而與今日無關？

• 蒙頭（林前十一 2 ～ 16）和在會眾前講話或教導（林前十四 34 ～ 35；提前二 11 ～ 15），都直接與第一世紀的婦女在家庭和社會中的地位相關。
• 無論蒙頭是指戴頭巾（傳統看法）或將頭髮盤在頭頂（Hurley），都是端莊的記號；批頭散髮表示是個妓女。
• 此外，當時婦女在公開場合並不發言或教導；在猶太人和希臘-羅馬人中，這都是打破文化禁忌的作法。

這些作風不至於威脅到今日丈夫與妻子的關係。這也只是一個指標，並不構成證據。

步驟三：注意超越文化指標與文化指標的差距#

保羅用有關創造和墮落的經文與婦女的順服有關，並應用到蒙頭、發言和教導的問題上。這個差距或許暗示保羅乃是將一個基準原則（順服）作處境化，以因應當時的某個文化問題。提摩太前書二 11 ～ 12 節中的權威問題，則暗示禁止教導是基準的形式。

詮釋者必須問：超越文化指標與文化指標之間的距離是否夠大，以致可以說出，表面的命令只能應用於第一世紀，惟有其背後的原則（此處是順服）才算超越文化？倘若距離夠寬，就只能將表層命令應用在目前文化與第一世紀文化十分類似的情況中。例如，在伊斯蘭文化中，女宣教士最好把頭蒙起來。

這三項原則也可以用在其他經文中。聖經論到同性戀的經文（如羅一 24 ～ 28；林前六 9），都清楚指出同性戀是很嚴重的道德之罪。戈登·費依（Gordon Fee）和司陶特（Douglas Stuart）說：

既然整體而言，聖經是反對同性戀的，在論道德的上下文中亦必定提及它，既然還沒有人能證明今天的同性戀和第一世紀的有何不同，就沒有理由視同性戀為文化的事，具相對性。

斷定超越文化內容的原則#

1. 判斷神學原則對表面應用的影響程度#

司卡特（Julius Scott）強調我們必須分析出一項命令在救恩上的用意為何，以及與初期教會的信仰和作風有何關聯。例如用「聖潔的吻」問安，是根據彼此相愛的原則。將命令的文化作風與原則區分出來，就可以重新應用到今日 ── 我們要用基督徒的相愛與委身來互相問安，但不一定是用「聖潔的吻」。

2. 查驗作者是依傳統教訓或臨時應用#

作者的講法是依據傳統的教訓，還是針對特定的文化問題提出臨時的應用？保羅既重傳統的教訓和舊約的佐證經文，我們就必須小心，不要太快認定婦女在教會中的經文已經不適用於今日。保羅主張婦女留長髮、男人留短髮（林前十一 14 ～ 15）── 他用文化語言（「羞愧」），但重點是「本性」。

3. 超越作者與讀者文化偏見的可能是基準#

若某項教訓超越作者與讀者的文化偏見，就很可能是基準。加拉太書三 28 節、奴隸的問題，和涉及全球福音工作的經文，便是如此。這些顯然不受任何特定文化狀況的限制，所以是重要的神學聲明。

戈登·費依和司陶特用另一個方式說明這一點（1982:68）：若一位作者同意某種狀況，而可能的選擇只有一種，那麼該段經文在文化上或許便具相對性。保羅和其他作者並未斥責奴隸制度為邪惡，他們只是反映當時的狀況，因為沒有其他的選擇餘地。

4. 完全受制於文化狀況的命令不具永久性#

倘若一道命令完全受制於文化狀況，本身便不具永久性。古特（Cheryl Guth）提出四個測試法（1981: 第二章）：

• (1) 作者的用語是否含有文化指標，讓人受到暫時性應用的背後去尋出神所設的基準？
• (2) 是否指向地方性的習俗或文化中的制度？
• (3) 作者是否只在針對某種特殊的文化狀況或問題發言？
• (4) 如果聖經裏面沒有提到，這項命令會不會成為今天的問題？

5. 本質為道德性或神學性的命令#

本質為道德性或神學性的命令，與神的旨意密切相關。處理一般問題的命令，如姦淫或禱告，本質上便超越了任何文化背景。

• 後來對多妻的禁令，不單是由於文化的改變，也是基於神旨意漸進性的啟示。
• 同理，我們也應視同性戀的禁令為基準，因與神設立的道德律密切相關。
• 浸禮立基於大使命（太二十八 19）和神的旨意（彼前三 20 ～ 21），因此世世代代的人都必須遵守。

動態對等之處境化的主要問題，是假定聖經權威只在「深層結構」的層次，不在表層的話語中。我們不假定基準的存在，而是讓經文告訴我們是否為基準。各項準則必須綜合來用，不可分開。

在此再度強調：我們絕不主張這裏是處理意義的問題，而是義蘊的問題。判斷經文是否具超越文化性或是文化性，並不等於說前者比後者更具「權威」。相反的，我們乃是要說明，一段經文如何能應用到我們的情境中 ──兩種都出於神的默示，都有權威。

處境化的一種方法#

處境化的一個要訣，是尋找聖經經文與現代情況的視野能真正融接之處。這主要是情境的融接，即古代經文背後的情境，與現代所面對的能夠相容。

圖 17.4 處境化的過程#

原初情境 ──向後改變── 普世基準 ──向前改變── 收受情境

聖經原初的情境有兩方面：

• 經文背後的社會文化狀況（透過背景的研究來發掘）。
• 包含該段經文的文學情境（透過解經研究來發掘）。

兩者都很重要：

• 文化情境決定了經文是向現代生活的哪個範疇發言。
• 文學情境決定向現代情境發言的信息為何。

詮釋者必須找出原初情境和收受情境之間，一致而有意義的重疊部分，然後才能進行真正的處境化。在任何一個層次上若沒有作好，便會造成不恰當甚至錯誤的處境化，而帶來嚴重的後果：

• 就宣教而言，會造成混合式宗教，只有一半像基督教（稱為「基督式異教」）。
• 就西方教會而言，會造成嚴重的扭曲，類似正面宣告、成功福音，或積極思想。

三方面的重疊#

根據黑索格瑞夫和羅門的看法（1989: 第十二章），若要產生恰當的處境化，在情境方面至少應當有三方面的重疊：

(1) 語意範疇或意義層次的重疊

倘若要改變聖經信息才能建立溝通，或才能將經文應用在特殊的需要上，真理便被犧牲在關聯性的祭壇上了。例如「神的羔羊」在神學上很重要，對某些非洲土著，我們可否將此片語改為「神的豬」？大部分教學者說不行，因為其中沒有足夠的語意重疊，而且始終會造成與舊約的衝突（舊約以豬為不潔淨）。

(2) 情境的重疊

目標為：使現代的聽眾能像原初的聽眾聽見神的話語時一樣，非常實際地實現啟示的信息。詮釋者和宣揚者必須注意經文背後的狀況，然後尋找收受聽眾的生活中有哪種平行狀況。

(3) 內在模式的重疊

處境化要使聖經信息與聽眾「內在的模式」（internal template）── 就是一個人的世界觀、對世界的認識，與記憶系統的內在庫存 ── 相配。真理將內在化、個人化，到一個程度，變成個人的一部分，改變他們對世界的看法和反應。

柳堤報告（Willowbank Report）呼籲，在尋找可融合的視野時，要「認真面對原初的歷史與文化情境」，同時也要向現今的時代說話。若讀者能從自己的文化背景和經文建立「對話」，就可以作到這一點：

我們向聖經說話，聖經就向我們說話。我們發現，自己受文化所限的前提受到挑戰，我們的問題也得到修正。事實上，我們不得不重新更改形式，提出新的問題。如此，便能不斷進行活潑的互動。

向後改變與向前改變#

向後的改變：詮釋者偵測出經文中貫穿文化的成分，就是超越聖經上下文，向各個世代、所有教會說話的基本內容：

• 有些經文可以原封不動地搬過來── 例如禁止驕傲和結黨的命令（腓二 1 ～ 4、14 ～ 18）。
• 有些需要在深層結構作轉移── 例如保羅對猶太主義者的嚴厲責備（腓三 1 ～ 6、18 ～ 19），這可以應用於所有假教師。
• 有些則具爭議，例如談到逼迫的經文（來十二；彼前三 13 ～四 19），許多人相信，今天的人惟有在遭到逼迫時，才需要將這些經文處境化。

向前的改變：這些真理可以向前改變，針對收受文化中特定的問題。目標是尋找類似的情境，亦即，找到一種狀況，若聖經的作者今天在場，一定會針對這狀況發言。

解放神學作為案例#

解放神學是個很好的例子。這一派神學家對情境的評估十分正確：窮人受到經濟迫害、有錢人濫用聖經，要窮人滿足於等到天家才領受獎賞等等。但是：

當他們用這種情境作為釋經上的掌控，甚至將十字架都解釋為對經濟剝削的抗議，就太過分了。將救恩定義為窮人得解放，並以游擊分子切·格瓦拉（Che Guevara）為像基督的人物，乃是最重的錯誤。

聖經反對經濟剝削，和解放神學家並無二致，但是沒有排除救恩的屬靈範疇 ── 這一直是整本聖經的核心。福音派的「解放主義者」，如柯思達斯（Orlando Costas）、帕第亞（René Padilla）和紐奈茲（Emilio Nuñez）正在發展另一種模式，試圖平衡：

• 現世面（先知必須反對社會的不公）和靈性面（將福音信息 ── 在耶穌基督內的靈性救恩 ── 傳給未信者）。
• 已經實現的（現今的解放）和尚待來臨的（在末世才會實現的最後解放）。

批判式的處境化#

希伯特呼籲採用「批判式的處境化」，避免過去的種族中心主義，以及動態對等法容易產生的相對主義和混合主義。他的三個步驟可以作為以上向前改變的簡明摘要：

• (1) 必須研究收受文化，用不加批判的方法來分析其信念與習俗 ── 去了解他們的整個世界觀，和從中產生的習俗，並學習欣賞。
• (2) 傳道人帶領查經，讓經文向他們文化的「知性、感性和評估等層面」說話。
• (3) 會眾按照所得聖經真理的亮光，以批判的方式來評估自己的信念與習俗。有時他們必須修改習慣，甚至完全革新。新的禮儀會發展出來，把經過處境化的真理表達出來。

發展更新轉化的教會文化#

初期教會於教會內外猶太人和外邦人的文化戰爭之中，建立了轉化的新文化。這文化奠基於被釘十架的基督福音，要求人過著以熱愛神和「你的鄰舍」（可十二 29 ～ 31）為中心的新生活方式。每所教會都會發展出自己的文化，作為該團體氣質、價值、觀點的產品。

可惜近日太多的教會，已經變得類似周圍的世界，成為另一個娛樂場所，就如國際扶輪社、國際獅子會等等俱樂部一樣。基督所成立的更新轉化的團體甚為罕見。

文化的三大特色#

尼哥爾斯（Aidan Nichols）提到文化的三大特色：

• 差異性：有無限量的變化。
• 可滲透性：使文化的相互溝通導致無限量的微小變化。
• 可變性：因周圍文化的影響而產生無休止的轉化。

神學面對的挑戰，是引導這無限量的變化，幫助會眾決定其中哪些有益、哪些有害，並且在這些猛烈攻勢下，維持基督的中心性。

天國文化的建立#

安梅曼（Nancy Ammerman）說，教會的文化受其神學傳統、所身處的世俗文化，以及參與聚會的種族群體所塑造而成。路易士（Robert Lewis）和科戴羅（Wayne Cordeiro）說，轉變來自三種價值的交匯：神的國度計畫，從生命不斷的改變和抗衡文化的價值觀反映出來，以致教會每項活動都能反映「天國文化的建立」。

我們必須藉著觀察以下層面，來辨識自己教會的文化（究竟是轉化性的，還是抱著「例行公事」的態度？）：

• 價值觀（娛樂化抑或改變？商業化還是靈裏得醫治？）
• 領袖（追求成功和權力，還是服事心態？）
• 異象或使命宣言
• 裝飾或象徵（崇拜風格、教會推崇和稱頌的是什麼？）

結論#

處境化的工作，從聖經經文一直到現代化的情境，從原初的意義到現今的義蘊，最好用六個步驟來說明。簡單來說，這個方法將理論與實踐結合起來，目標在使教會能在各個不同的文化中都能肯定聖經真理，將它用在生活中，就像初期教會一樣，充滿活力。

圖 17.5 處境化六個步驟的過程#

過去的意義為何                            現在的意義為何
─────────                              ─────────
表層意義（解經）                           特定的處境化
      ↓                                       ↑
深層結構原則（聖經神學）                     一般的處境化
      ↓                                       ↑
原初狀況（背景）           →→→→→         平行的狀況

六個步驟#

• 1. 判斷表面信息：詮釋者運用解經工具判斷經文原初的意義。這樣作時，應當考慮到處境化 ── 聖經作者是如何向原來的讀者發言的。傳道人/詮釋者要分辨出兩個層面：原初的信息，以及傳達給讀者的方式。
• 2. 判斷信息背後的深層結構原則：這是論到作者在向讀者發言時，所用的更廣闊的聖經神學真理為何。表層信息常是將深層原則處境化，以向原初聽眾講論某個特殊的問題。
• 3. 注意原初狀況：經文背後的狀況決定了作者為何選擇在表層信息中強調某一點。這是三個層次中最難判斷的一層。
• 4. 發掘現代情境中類似的狀況：應用一段經文時，要與經文在原初背景中的用法一致。這就意味，我們應當用現今情境中與它平行的狀況進行處境化。

如果神的話是指標，那麼，光有知識是不夠的，一定要帶出行動。如約書亞記一 8 節所言，我們研讀經文不只要增進自己知性的了解（雖然許多經文會產生這種果效），更是要「謹守遵行這書上所寫的一切話」。

• 5. 決定處境化的層次為一般性或特定性：宣教學家必須決定，某些特定的意象或信息是否要保持不變（如，在沒見過綿羊的文化中，是否要維持「羔羊」一詞），還是要換成動態對等之物。
• 6. 選擇一般性或特定性的應用：在講道中，我們常可以選擇將信息作一般性的應用（只要緊緊連於經文背後的聖經神學原則），還是作特定性的應用。

兩種應用模式#

戈登·費依和司陶特注意到兩種模式：

• 「引伸應用的問題」：如將林後六 14「不要同負一軛」應用在與未信者結婚。
• 「情況無法相比的問題」：如林前八～十「獻與偶像的肉」。

在這兩種情形中，若選擇可以參照，但只是一般性的平行是有效的。

以獻給偶像的肉為例，牧師可以舉一些問題，對神而言並不重要，但對許多基督徒而言卻關係重大，可能會令軟弱的信徒跌倒（戈登·費依列出：婦女穿長褲、看電影、玩牌、跳舞、男女一起游泳）。從事這類活動未必觸犯聖經，但若會成為「絆腳石」（林前八 7 ～ 13），最好不要去作。