聖經神學#

前面幾章的重點，是判斷經文原意的方法論 ── 這是「第三人稱」式的研究，將經文視為研究的對象，以發現作者的信息。本章則把經文（意義）改成現在的處境（義蘊）。離開經文的解析、邁向今日教會義蘊的說明，踏出的第一步便是聖經神學。

聖經神學的任務在於貫穿一卷書（或某位作者之作品）的主題，加以收集、整理，整合各段經文的題目。這需要三個步驟：

• (1) 研究各卷書中的神學主題。
• (2) 探索某位作者的神學。
• (3) 追溯啟示的進展，看它如何結合新約或舊約，甚至整本聖經。

聖經神學將解經成果整理起來，並為系統神學家提供資料，以進行處境化，為今日教會發展神學教義。

這門學科是近代的發展。截至十八世紀末，它仍被當為系統神學。馬吉安（Marcion）、特土良、愛任紐（Irenaeus）在早期已論及四福音的多元化與默示問題；接下來一千年間，聖經被視為默示，但神學卻被教義論所支配。馬丁路德與加爾文試圖廣泛將教義與聖經相連。直到一七八七年，聖經神學才在迦布勒（J. B. Gabler）手下成為獨立的學科 ── 他在阿特多夫大學（University of Altdorf）的演說中，將聖經神學和教義神學分割開來。

十九世紀後，鮑爾（F. C. Baur）的辯證法和威瑞德（William Wrede）的宗教歷史方法興起，聖經神學幾乎在歷史相對主義手下滅跡，一八八〇至一九二〇年被稱為「曠野流浪」期（Trible 1991:54）。一九二〇年代艾若德（Walter Eichrodt，舊約的聖約中心主題）和布特曼（新約的真實存在中心主題）為聖經神學帶來新活力。第二次世界大戰之後「聖經神學運動」在美國興起，但受巴爾、季爾基（Langdon Gilkey）等人批評，只從一九四五維持到一九六一年。

聖經神學的定義#

我們可以將聖經神學定義為「神學研究的一支，旨在從聖經各個不同的部分（如：智慧作品或保羅書信）追溯各種主題，然後尋找將聖經結合在一起的主題」。馬學而（Marshall 2004:23）說，聖經神學的目的是「探索新約作者對神對世界日益增加的認識，特別是人類世界和他們彼此間的關係」。莫特耶（Stephen Motyer）更廣義地定義為「創意性的神學思想，教會從中尋求聆聽整本聖經對我們說話的完整聲音」。

斯戈比（Charles Scobie）稱聖經神學為「橋樑學科」（2003:46–47），把經文的歷史意義和在教會信仰生活中的應用連接起來。它包含兩方面：

• 在兩約或經文的背後，尋找連合性或中心性的主題（學者的任務）。
• 透過聖經時期各個階段，追溯某個主題的發展（每個研經者的任務）。

聖經神學固然隸屬於解經的範疇（主要目的是發現聖經時期的觀點），但始終是通往系統神學的橋樑，也是為教會信條需要而設的。莫特耶說，聖經神學最關注的不獨是經文背後是什麼（歷史意義），更是「當代的神學課題」。

與其他學科的關係#

一、聖經神學與解經#

迦芬（Richard Gaffin）主張：「聖經神學是解經的準繩」，因為聖經信息是由「啟示過程的歷史架構本身」來決定，而不是由「文學關係」決定。

聖經神學與解經有相互的關係：

• 前者為經文的解釋提供了範疇與整本聖經的合一性。
• 後者則提供資料，以供整合成為聖經神學。

兩者相互倚賴。解經者根據文學（文法與思想發展）和歷史背景（社會與經濟）研究作者的意思，而聖經神學則根據這些成果，找出個別敘述背後模式上的合一。

釋經螺旋延伸至神學，形成釋經過程五部分之間的對話：解經學、聖經神學、歷史神學、系統神學和實踐神學。這個大結構中，解經學、聖經神學和系統神學連在一起，三方不斷對話。

二、聖經神學與歷史神學#

霍頓（Michael Horton）說：歷史神學的目標是「斷定教會藉其機體發展，在其教義表述中所說的究竟是什麼」。教義歷史不單研究這些團體所持的教義，更追溯其傳統的發展。可惜在大多數註釋書或神學作品中，歷史神學卻不見其蹤影。

教會歷史對釋經學的重要性有三方面：

• (1) 看出在教會歷史中，經文是怎樣解釋的。
• (2) 看出一個教義如何在不同的教會時期中逐漸發展。
• (3) 找出我們自己傳統的來源與信仰架構。

聖經神學關注聖經時期的思想模式，似乎與後期的辯論和解釋無關 ── 但這太天真，因為後期的辯論會塑成我們的先前理解（preunderstanding），以致形成阻撓。歷史神學提供了重要的檢查關卡，防止將後期思想讀進聖經時期的洶湧浪潮。

穆樂（Richard Muller）列出研究教義史的五大利益：

• (1) 若不追溯根源，凸顯好的模式，規避壞的模式，就不能明白現有的信仰系統。
• (2) 為明白現有教義的公式化提供基礎。
• (3) 教導我們面對將新約原則應用於截然不同的教會生活處境的問題。
• (4) 在歷史對現今問題之重要性上，提供了重要例證。
• (5) 幫助我們找出自己在教會歷史發展中的地位，從而理解、發展基督徒團體的自覺性。

三、聖經神學與系統神學#

派帕（Otto Piper）提出聖經神學的四個限制：聖經內對拯救事件的各種說法；聖經福音的宣講，在形式與功能上的多樣性；聖經語言的歷史特性造成的障礙；解經者的主觀。

但這個難題可以解決 ── 辦法是聖經神學與系統神學的整合，使神的啟示與人的了解之間的鴻溝有橋可跨。問題的核心在於：聖經的差異是否使人無法找出聖經神學或系統神學？答案是：聖經傳統或書卷內雖有差異，背後仍有一致性。

• 聖經神學是描述性的，追溯聖經作者強調的各個層面，整理出涵蓋全面、連結兩約的主題。
• 教義神學則收集聖經神學製造的材料，以現代邏輯的模式加以重述或重塑，為今日教會制定信條式聲明。

例如，聖經神學講到約翰的「實現的末世論」（救恩／永生是信徒現在就擁有的），以及希伯來書或彼得前書的「最終的末世論」（救恩是未來才得著的）。聖經神學家發現這兩方面乃是互補的 ── 都是更大真理（「已揭幕的末世論」）的一部分。

四、聖經神學與講道神學#

亞當思（P. J. H. Adams）說：「聖經神學需要講道者」── 因為這學科的宗旨是闡明神屈尊對人說話、所說的是什麼。若聖經神學有規範性的成份，就必須訴諸於宣講。史崔克（Georg Strecker）說得好：

新約對我們的現今有話要說，這不是新約的宣稱和要求之中的末節。教會聆聽聖經所說的話，就能明白自己是「需要不斷改革的教會」（ecclesia semper reformanda），確認自己的信仰根源，並且容許批評，質問信仰根源目前呈現的具體型態，是否符合基本的宣稱和要求。

講道離聖經神學又遠了一步。聖經資料經過解經的翻譯和解釋、聖經神學的整理、系統神學的轉型成教義、歷史神學的狀況發展，如今則要藉講道神學應用到當前的狀況。這不是單一的「釋經循環」，而是一種螺旋，各種對話環環相扣。

特別注意的問題#

一、一致性與差異性#

這是歷史批判法所引起最重大的辯論。批判學者懷疑能否將各種經文說法混合成涵蓋全體的教義模式，因為聖經時期各種傳統的差異性相當大。尼爾仁（Rolf Knierim）留意到舊約之中「神學的多元性」。波可尼（Petr Pokorný）說這個問題太大，主張要建立一致的神學實際上是不可能的。

但巴多羅繆（Craig Bartholomew）說得好：

驅使人全面研究聖經神學的動機是來自福音本身，以致辨明聖經內在的一致性，必須一直是聖經神學的目標和冠冕。

馬學而指出，面對表面上的衝突，可以有三種可能的反應：認為這是不能解決的；看看彼此能否協調；或看看兩者能否引證更深的一致。大部分學者都採取後兩個方法。

古特立在《新約神學》一書中，將新約各種不同表達法背後的一致性作了精采說明；馮拉德、艾若德等人對舊約也作了同樣的解說。基本的問題是在語言學，可以從語意的層次著手 ── 特別是透過神學概念背後的語意場來看。在深層結構中，我們通常可以找到一致性。

**卡森的七條「正面反思」**是這方面的最佳結論：

• (1) 每個人都呈現出某種「合一的」神學信念體系。
• (2) 資料庫是整個聖經，受邏輯定律的約束；神學（或差異性的聲明）必須源自經文，不能強加於其上。
• (3) 漸進式的啟示必須慎重納入考慮，可是也必須源自經文。
• (4) 差異性經常反映出「不同的牧養關注」，而不是在信仰內容上的差別。
• (5) 差異性也反映出作者各有風格，關注亦各自不同。
• (6) 如果字面下的含義可以兼容，神學上的協調便可成立。
• (7) 學者必須避免使用佐證經文，而要讓每一段經文來決定其意義與神學。

二、傳統歷史#

鄧恩和桑特茲（James Sanders）主張：各個團體的正典意識，和傳統發展的階段有關，而每個階段都增進了他們的了解。因此不僅最後的階段有神的話，前面的階段也有，而史前史也和最後成形的固定經文一樣，都是真正的聖經神學不可少的部分。

傳統形成的過程可以從兩個角度來看：

• 按諾特（Martin Noth）的方式：將經文和國家歷史徹底重塑。
• 倚賴經文：視之為正典，不以猜測方式改造歷史。

前一種方式實際上使聖經神學不可能成立，因為會產生多重解釋，結果令人對這種作法是否能生存大感懷疑。大部分人採用第二種方式。

吉斯（Hartmut Gese）採用自覺的正典式連接法，主張傳統形成的過程是封閉式、合一式的，將兩約連接起來。對吉斯而言，舊約要到新約才算實現。但吉斯的理論遭到許多批判 ── 他的傳統過程或啟示過程理論在許多方面似乎取代了同一中心的概念，不重視神學，卻重視經文與歷史。

三、神學與正典#

與傳統最相關的問題是正典。泰特（Marvin Tate）採用傳統批判法，主張動態的正典，不但視最後的成品為正典，也將整個發展階段納入其中，即所謂的「兩約之間時期」。但蔡爾茲（Childs）認為正典乃是聖經觀的一個立場，或一種觀點，使歷史批判法相對化，挑戰學者重看經文的現狀。

桑德斯反對蔡爾茲對「最終形式」的專注，稱之為一種「正典的外形」。正典既要從共時性的角度看（按其正典外形看，如蔡爾茲），也要從歷時性的角度看（按其傳統發展來看）。蔡爾茲回應：「以色列與其各種傳統相互影響的整個歷史，都反映在最終的經文中」。

在聖經神學中研究正典，必須拒絕「正典中的正典」作法。祈士敏（Ernst Käsemann）坦白承認，他偏愛保羅因信稱義的概念，視為他的「正典中的正典」。鄧恩說：「所有基督徒實際上都在採用正典中的正典之作法」。

哈索（Gerhard Hasel）認為：在聖經神學中，若要提出判斷主題的根據，都有猜測和簡化之嫌。龔漢斯（Hans Küng）稱之為「主觀的武斷」。正典必須是整個聖經，要求我們視聖經為一致的整體，而且不容我們將團體或學者的地位置於正典經文之上。

四、信仰類比與漸進啟示#

「信仰類比」或以經解經（這是更合適的說法）是判斷神學意義的主要概念。桑德莫（Samuel Sandmel）警告此工具的危險性：「平行狂」（parallelomania）── 一遇到類似的經文或宗教狀況，就拿來界定一種聖經思想的意義或來源。這會導致對經文一致性過度的強調，結果便是卡森所謂的「人工式的劃一」。艾伯靈（Gerhard Ebeling）甚至說，「信仰的類比」事實上會貶抑真正的聖經神學，因為到最後，「信仰」或詮釋者的先前理解會超越聖經本身。

解決辦法：我們應當從兩方面來控制自己的神學前提：

• 改變成聖經類比── 以聖經作最後的仲裁，而不是以我們的「信仰」。
• 容許「團體解經」── 透過註釋書等，與過去的團體對話；並透過不斷交流，與現在的團體對話，以向我們的解釋發出挑戰。

進一步的危險是膚淺的協調（平行狂的另一面）。在聖經神學中經常出現這情形，例如正典批判讓人以後來的經文解讀先前的經文，而有人便把舊約視為基督論的案例記錄。華德．凱瑟呼籲要以「先前經文的類比」來糾正這個問題。

真理乃是在兩種見解之間：

• 凱瑟的原則死板運用，就沒有「漸進啟示」觀的可能性。
• 正典批判則易導致巴爾的「不當的總體轉移」，即錯將聖經整體的見證應用到其中一句話。

答案是要恰當使用平行經文。平行經文不能用來判斷意義，只是提供思考的可能性，以及選擇的尺度。

五、權威#

批判學者蔑視聖經神學的權威，認為它純粹是描述性的學科。巴爾坦率地說：

我們愈來愈不能想見，聖經神學可以對任何事作出肯定的聲明……一方面，我們不能視聖經的權威為理所當然，必須提出具體的理由來作證明。另一方面，聖經神學不能單獨運作；因為它既牽涉到歷史的判斷，又與邏輯、哲學，以及系統神學的判斷相關。

這類看法認為：

• 聖經神學處理「過去的意思是什麼」，是描述性的。
• 系統神學則說明「現在的意思是什麼」，代表基督徒真理的準則。

福音派承認：在傳統傳遞、書寫正典化的過程中，確實有人的因素存在。然而這卻不能使神的成分失效，每個過程的核心都是神。**神曾向人類說話！**聖經的啟示並非過分相對性或過分受文化限制。釋經學能幫助我們回到原初命題的意義；若要讓那有權威的信息今日仍向我們說話，聖經神學便是不可少的步驟之一。

六、歷史與神學#

歷史和神學之間的關係，素來是主要的問題。啟蒙運動的宗旨之一，就是要「將聖經和初期教會的歷史研究，從教會對教義的關注中解放出來」。巴爾注意到要將啟示扎根於歷史，會出現四方面的問題：

• (1) 啟示事件的性質，和它們與歷史的因果關係，都不明確。
• (2) 批判歷史學家質疑，啟示是否容易取得，以及若是容易取得，是否為啟示。
• (3) 啟示與歷史的關係不明確：它們是否等同，或是分開的？
• (4) 啟示與聖經經文本身之間的困難，因後者並沒有這種自覺性。

巴爾的悲觀看法並不恰當。福音書背後的歷史，歷史家很容易取得。神學（或啟示）與歷史並沒有真正的兩極化。聖經的歷史相對性還不至於導出一種相對論，可以摧毀基督教信仰的獨特性。

赫爾曼（Siegfried Hermann）倡導「歷史神學觀」，中心為人類歷史與神作為的相互關係。雖然歷史本身並沒有透露有啟示的一面，但神在人類的歷史中讓人認識祂自己，特別是藉應許的成就。巴拉（Peter Balla）說，聖經神學主要是神學性的，因為探溯初期基督教對神的理解和經歷；但同時也是歷史性的，因為使用歷史批判來闡發新約中的個別聲音。

海斯和普斯納（Frederick Prussner）記述對歷史與神學結合這種作法的反應，主要是反對偉爾特（G. E. Wright）等人的「歷史中之啟示」學派。現在的思想模式，乃是要視聖經為「故事」，取代視之為「歷史」。但聖經故事的歷史層面乃是神學的一部分，不可以將其兩極化。

七、語言、經文，和意義#

聖經神學的文本（如 Stendahl），除了語言的描述性意義（過去的意思為何）與基準性意義（現在的意思為何）之外，很少談語言的問題。然而由於近日有關語言和釋經學的理論，使語言問題成為探討的前線。

辯論的中心，是意義三個層面 ──作者、經文、讀者── 的關係。然而宗教語言可以透過釋經學中安善性與一致性的標準來驗證。

既然語言包含「死」的隱喻（靜態的）與「活」的隱喻（動態的），聖經也包含命題式的真理（靜態的）和語言事件（動態的）。

特納（Turner）提出幾個理由，說明為何信徒／文學的方法不應取代尋求作者原意：

• (1) 作者塑造、詮釋經文，並賦予之以「言外之力」（illocutionary force）。
• (2) 信徒將經文與歷史意義割裂，便不能忠於聖經；信經本身也是靠歷史而定義的。
• (3) 任何認信「道成肉身」的人，都會關心歷史事件，「開明地接受超越性」（Stuhlmacher）。
• (4) 文學方法必須是增補歷史，不是掩蓋歷史。

八、舊約與新約#

舊約和新約之間的關係，是所有聖經神學的中心問題。其中的基本要點也是一致性與差異性的問題：在聖經廣大的一致性之內，各約仍有其獨特的地位。

兩約極化的主要代表：

• 馬吉安是第一個強力主張舊約與新約應當分開的人 ── 從正典中刪除舊約和與舊約有關的新約書卷。
• 哈納克（Adolf von Harnack）與布特曼強調非連續性。
• 對邦加特（Friedrich Baumgärtel）而言，舊約是新約的「先決條件」。

這種消極的主張影響不大。新約中直接引用舊約257 處，而暗引舊約有 1,100 處。就用字、主題、信仰的重點、崇拜等方面來看，兩者相互倚重。就救贖歷史而言，兩約之間清楚有「應許與實現」的預表關係，而啟示在歷史中的漸進觀（聖經神學的主幹）也必須建立在這種深刻的相互倚靠之上。

斯戈比（2003）編撰了長達八百頁的整合兩約的全本聖經的聖經神學，採用了宣告和應許的概念，並提出末世論作為兩約聯合的架構。

方法論的探討#

引起熱烈辯論的第二個重點（繼一致性的中心之後），是發展聖經神學的方法。學者始終沒有共識。聖經學者屬意分析或描述的方式，神學家則鍾愛綜合的方式。

司徒馬赫（Stuhlmacher）提出五項標準，用以判斷聖經神學是否可行：

• (1) 必須可以符合聖經的宗教歷史性以及教會性。
• (2) 在界定兩約關係時，必須在歷史與教義上前後一致。
• (3) 必須將各卷書與各個傳統內的神學線索結合起來。
• (4) 在表明聖經的拯救信息與教會對信仰的見證時，應當反映出正典的歷史。
• (5) 在解析與闡釋聖經的學科上，應當有高度的學術水平。

作者特別注意三方面：所用的方法必須承認個別作者在表達上的差異；同時必須顯示這些表達法深層的一致性；也必須能追溯聖經教義的啟示或歷史進展。

一、綜合法#

這種方法是追蹤各個神學主題，在不同的歷史時期，尋找這些主題的聖經線索。有兩種不同的方式：

• 宗教歷史法：研究神學處境的來源與變化（許多舊約神學家用此法）。
• 描述不同的神學：但不太去尋覓連續性或發展性（許多新約神學家用此法）。

優點：強調聖經的一致性；主題法也能生動彰顯各個傳統之間的關聯。

缺點：可能流於人工化與過度主觀，因為分類很可能從外面（從神學）硬套，而不是從裏面（從經文）自然產生。

最具影響力的例子是艾若德的《舊約神學》（Theology of the Old Testament），他用正典文獻「橫切面」的方式，追蹤貫穿全體的主題（聖約）。華德．凱瑟（1978a）倡導應許的主題，德利恩（Samuel Terrien 1978）則以神的同在為中心主題。

二、分析法#

自後啟蒙時期以來，描述法或分析法一直是聖經神學的重頭戲。此法研究各卷書特殊的神學重點以及發展中的傳統，以分辨各卷書的獨特信息。

杜樂斯（Avery Dulles）注意到，分析法可以避免幾種危險：

• 自以為高過其他方法的霸道傾向。
• 將聖經思想模式「正典化」的一廂情願傾向（以為現代人想法應當與古代希伯來人一樣）。
• 運用當前哲學與神學，從外面來控制聖經思想的作法。

缺點：可能只是將不同的神學堆聚在一起，並沒有經過整合；很容易退化為宗教歷史法，只關注家世淵源，卻忽略了造成這些文件的活潑信仰。

三、宗教歷史法#

此法所要闡明的是，宗教概念如何在以色列與早期教會的生活中發展出來。兩種形式：

• 最偏激：假定這些概念全都取自周圍的宗教。
• 較保守：追溯啟示的進展，即正典時期神啟示的歷史。

最著名的倡導者是布特曼，他稱耶穌的信息為「新約神學的前提，而不是那神學本身的一部分」。神學並不是由歷史的耶穌和祂的教導開始，而是始自所信仰的基督，那是早期教會傳道和教導的產物。

布特曼和其追隨者的基本錯誤，是哈索所稱的「管窺視界」（tunnel vision），令他們只強調聖經中與存在主義解釋相符的部分，結果常忽略一些經卷（如希伯來書、雅各書或啟示錄）。他們對神學的重新架構似乎讓聖經資料任由批判學派擺佈。

四、歷史和傳統批判法#

馮拉德的舊約神學經典之作，反對以嚴格的歷史批判法重塑聖經神學，理由為：會帶來消極的看法。他本身則將歷史與福音的宣講（kerygma）相連。對馮拉德而言，傳統的歷史提供了積極之鑰，可以解明聖經經文對福音宣講的描述。他稱此作法為「重述」── 相信此舉能為歷史與神學的鴻溝搭橋。

這種作法將客觀的歷史與救贖歷史兩極化，成為別人對他最大的批判。根據傳統或團體之發展而得的猜測性理論，並不能成為可用的地基。

作者比較喜歡霍志恆（Geerhardus Vos 1948）的漸進啟示觀── 接受經文字句上的意義，並沒有將主張傳統發展的修正觀強加於其上。最能判斷哪種方式最合適的，應當是經文本身，而不是歷史批判法的重新架構。

五、基督論法#

按照費雪（Wilhelm Vischer 1949）的說法，我們必須用基督事件來解釋聖經的每一個部分。舊約告訴我們基督會是怎樣的，而新約則告訴我們祂是誰。亨斯登堡（Ernst Hengstenberg）、巴特等人，都證明了今日盛行的基督論方法。

優點：

• 防止過度歷史化的狂熱。
• 承認基督信仰的中心性；對基督徒而言，整個聖經的確都指向耶穌基督。

但這個運動的危險大過優點：幾乎所有作者都將舊約經文寓意化、靈意化，來配合他們所構思的「基督的預表」。舊約不再是歷史，記載神和祂立約的子民以色列之間種種拯救的故事。主觀的猜測和化約的作法，使它淪為一系列先知的表演。

巴爾提出「三一法」：舊約以歷史為重，而新約則以基督的權威為要，兩者都建立在神性（父、子、聖靈）合一的根基上。

六、信條法#

採用這方法的人，視聖經為一系列的信仰告白，要求人附從。傅理仁（1970）主張，不可能有純粹客觀或中立的立場，惟有採取類似原初團體的神學立場，才能了解聖經神學。

優點為：承認在聖經信仰中信條和敬拜的核心性。兩約肯定都是由相信的團體所寫。

哈索寫道，艾斯弗特（Otto Eissfeldt）的立場「一方面充斥著歷史的武斷說法，另一方面又將知識與信仰分開，這全然是人為的，並沒有足夠的理由」。此法也像基督論的方法一樣，把一些不屬於舊約的東西讀進裏面，也會強將神學分類（如羅馬天主教、信義宗、改革宗）加在新舊約的話語上。

七、敘事法#

近期很多討論神學方法的著作都採取了敘事法，在書中追溯觀念的神學發展，而不按照書中的主題編排。《新國際舊約神學釋經學辭典》（1997）、《新聖經神學辭典》（1999），以及馬學而（2004）和提珥曼（2005）的神學近作，都採取這個方法。

優點：對於幫助學者看出在書卷的發展中，各主題如何發展交織，有極大的價值。

缺點：但也往往淪為書卷內容的豪華概要而已。它雖能夠滿足聖經神學中歷史層面的要求，卻不能給予神學層面公平的待遇。

關鍵是清楚留意書卷中的神學，不容許內容中無關宏旨的歷史問題在討論中喧賓奪主。在每一集書卷（如保羅書信）之後，加上一個按主題討論的部分，也是一件好事。

八、多重法（作者最喜歡的方法）#

以上每一種方法都有其長處，將它們結合起來，並讓經文主導，就可以將短處減至最低。若要建立有效的聖經神學，必須合乎五件事要掌控：

• (1) 資料必須反映個別的神學和聖經文學的文體（如智慧文學、路得記或以斯帖記的神學，及馬可或馬太的神學）。
• (2) 必須使用這些作品最後的正典形式（以免按歷史批判猜測性的重塑來編織神學），並尋找作者與各書卷所列主題之間的關係。
• (3) 這項任務是雙向互動的：從各卷聖經不同的神學開始（描述或分析的一面），繼而闡明「貫穿的主題」，就是各卷書中浮現的相關題目，並將它們結合在一起。
• (4) 目的是追溯個別主題的發展，然後去發掘機動的一致性，以及能連結各部分的多層面模式。
• (5) 最後的產品必須整合兩約，注意其中的差異性與一致性。

從一開始，所採取的立場乃是認信式，照實接受聖經作者的觀點，並且與其認同。不過，這並不代表要取消描述法。我們所要找的，是「聖經的」神學，並不是教義神學。

研究各個傳統不同的「神學」，是將按卷研究法和歷史發展研究法兩者結合起來 ── 兩者被放在衝突的地位為時太久了。其實它們都有價值，只是需要互相補充。

九、統一中心的問題#

開宗明義要提出的一點，是大部分聖經神學家都認定有必要尋求統一中心，在聖經諸見證的多元之中締造一致。

若要尋找結合其他題目的中心主旨，必須符合六項標準：

• (1) 主旨必須表達出神性的本質與特色。
• (2) 主題必須能說明神子民與神、與世界，和他們本身之間的各項關係。
• (3) 概念必須以全人類作為神救贖之愛的目標。
• (4) 主旨必須說明兩約之間辯證的關係。
• (5) 主旨必須包含聖經不同部分各自強調的重點，並作總結（如：智慧文學以及啟示文學，或書信的部分）。
• (6) 主題必須說明其他有結合潛力的主旨，真正將它們連結在同一標題之下。應當能解釋其他題目，加以平衡，而不是強加於其上。

好些學者提出的主旨都無法符合以上條件：

• 聖約（艾若德、里德布斯）：聖經裏面有許多部分（如智慧文學）沒有這個題目。
• 神性的某種形式：神與基督（Hasel）、雅巍（Zimmerli）、神的聖潔（Sellin）、主權（Koehler）、王權（Klein）、神的同在（Terrien）。這些都無法配合以上六項標準。
• 存在的實際（Bultmann）、相交（Vriezen）。
• 末世的盼望：「應許」（Kaiser）或「希望」（Moltmann、McComiskey）。

比較有可能的說法，是各種「救恩歷史」的模式 ── 提倡者有馮拉德、庫爾曼（Cullmann）、戈佩特、賴德。承認神（或基督）在過去、現在、未來與人類相似的救贖作為。但此模式也有一大障礙：聖經有些部分（如智慧文學或約翰的著作集）並沒有強調這一點。

布魯格曼相信，舊約神學浮現出雙軌的軌道，可以界定為「異象／實際」、「聖約／智慧」或「倫理／智慧」。他稱之為「界線」（boundaries）或「變數」（parameters），可藉以來判斷神學。尼爾仁也使用雙層模式。

這一類理論還沒有趨向共識的跡象。但我們可以頗有把握地說，大部分人都承認，聖經所關注的事太過分歧，無法以一個主題概括。

結論#

聖經神學在釋經任務中的角色有兩方面：

• 內在方面：研究各卷書和兩約不同的主題，將主題組織起來，成為一套套整全的教理，然後將這些整合在一起，成為能夠反映啟示進展的全面教義。
• 外在方面：提供從解經到系統神學之間的橋樑。

在認真的聖經研究中，聖經神學常遭忽略。但那些認為系統神學不可能建立的人，又錯將聖經神學成為釋經過程的最後一步。

作者認為：聖經神學乃是解經階段的最頂點（分辨「過去的意思為何」），並成為一個轉接處，可以過渡到處境化的階段（判斷「現在的意思為何」）。聖經神學也成為系統神學的基礎，因告訴我們以色列與早期教會的系統神學為何。

聖經神學的兩種研究法#

在聖經神學中，有兩類研究法：

• 一類是所有基督徒都會作的：透過神的話追蹤個別教義，以判斷哪些神學聲明才符合所有的資料（綜合法）。若有教會要重寫憲章，或內部產生教義的爭論，就必須進行這些研究（如浸禮、一次得救永遠得救、靈恩問題等）。
• 另一類則多半是專家才會去作：可以分幾個層次進行 ── 研究一卷書（如以賽亞書或馬太福音）、作者文集（保羅神學）、舊約和新約（舊約或新約神學），或整本聖經的神學。

最重要的是，結合聖經各傳統層面的主題，必須從下而生，不能由上強加── 亦即，主題必須是從經文中取出的，而不是出於神學家的想像，並且要真正能夠將聖經其他的重要主題包括在內。