智慧文學#

聖經中最不為人熟知的文體之一，就是智慧文學。舊約屬此類者有約伯記、箴言、傳道書，次經中還可加上《便西拉智訓》（Ecclesiasticus）與《所羅門智訓》。很少人知道從這些作品中可以獲得什麼，更少人以它們作講道題材。部分原因在主題誤解── 常將其視同以今世為中心的生活型態。

聖經智慧的恰當定義是：「按神的法則在神的世界生活」。其中心主題不是世俗人生，而是敬畏神（箴一 7、九 10；伯二十八 28；傳十二 13）以及此舉對日常生活的影響。倪爾（Philip Nel）把敬畏神稱為以色列智慧思想的「基礎」。弗勒（Georg Fohrer）則定義智慧為「審慎、周全、經驗豐富、滿有能力的行動，以治理世事」。

智慧文學對現代基督徒十分寶貴 ── 現代人尋求的，正是可以運用在生活中的信仰。耶穌和初期教會都明白此點，新約中有許多智慧話題。所有古代宗教都須處理日常生活問題，埃及與美索不達米亞的智慧傳統，以色列人雖可能取用，但都根據雅巍的神學加以重整。這些傳統的中心是「智慧人」的概念 ── 不是離群索居，而是憑神的引導和幫助學會如何活在世上。

智慧文學的特色#

一、實用的取向#

• 智慧思想的基本特色是實用取向：箴言和諺語幫助年輕人起步、在社會立足。
• 傳承智慧：前人的「智慧」傳承給年輕人，使社會秩序與道德觀念可以承繼不衰。
• 題材廣泛：合宜的禮節和應對（箴二十九 20）、節制（箴二十五 28）、家庭關係（箴一 8）、物質財富（箴十一 4；箴十 22）、義人受苦（約伯記）、惡人昌盛（詩四十九、七十三）等。
• 柯德納（Kidner）列出箴言討論的題目：神和人、智慧、愚昧人、懶惰人、朋友、言語、家庭、生與死。

戈登・費依和司陶特（Fee and Stuart 2003:226 ～ 27）指出三種常見誤用：

• 斷章取義：如箴十 22「神的賜福使人富足」被講成神要所有信徒物質上昌盛，但此節須與箴十七 5、十八 23 調和（貧窮在神計畫中有其地位）。
• 賦予錯誤定義：如箴十四 7 的「愚昧人」是指不信神的異教徒（藐視神、只注重自己），不能用來指立場不同的信徒。
• 不注意上下文：如伯十五 20 ～ 22「惡人一生之日……對脫離黑暗感到絕望」被講成指不信者實際上很不快樂；但約伯已否定以利法這段話（伯十七 1 ～ 16），而日常經驗也證明這句話並不正確。

二、對神的倚靠#

過去學者常說這類文體原是俗世的，晚期才具宗教色彩。今天很少有人對美索不達米亞或埃及人持這觀點，更遑論希伯來人。華奇（Bruce Waltke）與迪韋特（David Diewert）宣稱：「任何古代近東文學，都沒有世俗／非宗教性或宗教性／敬虔之分。」摩根（D. F. Morgan）說：「以色列的智慧 ── 無論是以智慧文學或非智慧文學流傳給我們 ── 都以雅巍為中心；現有的證據完全支持這觀點。」

• 智慧人承認自己的有限，倚靠神，因祂是真智慧的源頭。
• 箴 9:10「敬畏耶和華是智慧的開端」── 智慧人知道神是掌管一切（箴十六 4、9、19:21）、全能（伯三十八 31 ～ 33）、全知（箴十五 3）、造物主（箴十四 31）、審判者（箴十五 11）。
• 宗教層面三方面（克蘭紹 James Crenshaw 1976:24 ～ 25）：
  • 智慧將日常經驗與聖約中心性相連 ── 獨有雅巍能賞善罰惡。
  • 神的同在超越先知、獻祭、祭司的範疇 ── 神的智慧住在祂子民日常生活中。
  • 智慧特別與妥拉認同（次經便西拉智訓）──「誡命和智慧的關聯很早就有基礎」（箴三 1 ～ 12）。
• 第四特色：智慧擬人化── 視為神本身的延伸：站在神身邊幫助造萬物（箴八 29 ～ 30）、在城門口邀請學生（箴一 20 ～ 21）、並像女主人邀請人赴宴席（箴九 1 ～ 12）；與淫蕩的婦人和愚昧的女主人（箴九 13 ～ 18）成對比。

智慧核心觀念「敬畏耶和華」（伯一 1、二十八 28；箴三 7、八 13、十六 6）都與倫理教導遠離惡事相連 ── 是銅板的兩面。倪爾探討以色列智慧文學中倫理（與神的關係）和禮儀（順服妥拉）的結合：「敬畏耶和華」是能得到真智慧的範疇或環境。因此智慧不是指有頭腦的知識，而是活出倫理的觀念。

三、間接的權威#

智慧文學並非缺乏權威 ── 它間接地展現權威：

• 不同於先知：雅巍之名從來不是智慧傳統的來源，也找不到「上主如此說」的鮮明公式。神的權威在智慧文學中只是預設，卻沒有明文說出。
• 非透過家庭或教育系統：威克斯（Weeks 1994:132 ～ 56）指出以色列學校在《便西拉智訓》51:23 才第一次出現；賽二十八 9 ～ 13、五十四 1 ～ 9、箴二十二 17 ～ 21 等都不能提供明顯證據。
• 動機子句內的自顯：倪爾指出，每一則智慧教誨的權威，都來自其內部動機子句。以箴 2 為例，動機是：神是智慧的源頭（6 ～ 8 節）、智慧使心靈愉悅（10 ～ 11 節）、罪惡使人滅亡（18 ～ 19 節）、義人將承受地土（21 ～ 22 節）。一切背後是神，但以實用的利益來強調、期待讀者因所列理由而聽從。

四、創造神學#

舊約智慧思想的基本要素是強調創造：

• 與埃及智慧文學相似：都注重生活「秩序」，強調神造世界是以祂看為好的方式造的；人類不能質疑神所安排的秩序。
• 報應原則支配宇宙（面向一）：創造宇宙的神依然在掌權；義人和惡人所行的一切，最後都要向祂負責。神是世界的掌管者兼審判者，必賞善罰惡（箴十一 21）。一般人的經驗常對此提出挑戰，作者的回應：這現象只是幻象，神的審判必然臨到（詩七十三 18 ～ 20、27）── 死亡會顯明惡人所謂的榮華迅速消逝（詩四十九 14 ～ 20）。智慧人必定要尋找神的旨意，且要順服（箴十六 1 ～ 3）。
• 為神的公義辯護（面向二）：約伯記和傳道書處理罪惡和無辜之人受苦的問題，提供相同答案：我們無法參透神的秩序。神的公義超越人軟弱的智慧，我們的責任是等候祂的回答。不應自認有權評判神創造秩序的好壞（提坦精神／Titanism），而應謙卑順服神偉大的智慧。

智慧文學的形式#

這類文學之內又可細分幾種次文體，各有特徵。我們須清楚了解這些特色，才能對智慧諺語作出正確解釋。

一、格言#

智慧文學最基本、最主要的形式是格言（proverb，希伯來文 māšal）── 一則簡短的普世性真理，以便於記憶的方式寫成。聖經中格言不止於箴言（如創十 9；撒上二十四 14）。箴言本身可再細分：

• 教導（箴二十二 17 ～二十四 22）。
• 智慧諺語或言論（箴九 1 ～ 6）。
• 訓誨或禁令（箴八 24 ～ 31、33）。
• 勸勉或忠告（箴二十二 28）。
• 數目格言（箴六 16 ～ 19）、同義（箴二十二 22 ～ 27）或反義格言（箴十一 1 ～ 31）。
• 事實或經驗之談（箴十七 27）。

最重要的是不應將過多內容讀進格言中。格言本質是一般概括的說法，用意為給予建議，而非設定神工作的呆板法則。赫伯特：古代智慧之言「是要強調個人的成功和幸福」，而「先知則是要強調全國和全民的宗教生活」（LaSor, Hubbard, Bush 1982:545）。例如箴十六 3「你所作的要交託耶和華，你所謀的就必成立」── 這絕不包括所有獻給神卻粗製濫造的計畫。成功與發達的意義必須先從神的旨意來了解，其次才從物質方面來看。

二、諺語#

諺語（saying）雖與格言同類，但有差別：

• 地位：諺語形式上尚未固定，且具普世標準的「地位」不如格言。
• 起源：常在地方上流傳，與當地人生活方式有關（創三十五 17；撒上四 20）。
• 墨菲（Murphy）兩類型：
  • 經驗的諺語：描述實際情況，是觀察而非固定規則（箴十一 24）。
  • 教導性的諺語：是要開導人建立某種價值觀（箴十四 31）；在文字上較精煉，接近格言。
• 結論式總結：常收錄在一般講論中（箴一～九、智慧詩篇、傳道書），蔡爾茲稱之為「評估式總結」（賽十四 26 ～ 27；箴一 19）。

三、謎語#

純粹的謎語只出現在士師記十四 10 ～ 18（參孫給非利士人的謎語，論蜜和獅子）。這本身不是智慧文學，但古代近東常用謎語。許多學者提議數目格言的背後為謎語形式，如箴言六 16 ～ 19（上主所恨的六樣東西）、箴三十 15 ～ 31（四樣不知足、四樣不能明白、四樣使地震動、四樣有智慧的小物、四樣步行威武的動物）。

四、勸勉#

勸勉是另一種基本智慧之言。倪爾指出：固定模式中，勸勉子句之後為一動機子句（箴九 9）：

• 正面命令或負面禁令：如箴二十二 24 ～ 25 是禁令型。
• 目的：整段話要說服聽者，並說明這些動作會產生實際後果。
• 動機子句的變化：有時沒有說出（箴二十 18），或只是暗示（箴二十四 17 ～ 18）。

五、寓言#

美索不達米亞和埃及的智慧之言中有很多寓言，但舊約明確者只有兩處：箴 5:15 ～ 23（一連串有關淫亂與婚姻之祝福的喻象語言）、傳 12:1 ～ 7（論老年與死亡的長篇隱喻）。在高度喻象語言的經文中，確定意象的意思、判斷背後的實體很重要。如傳十二 5 的「杏樹」是否指白髮、「蚱蜢」是否指老年人脆弱的四肢，還是較字面化的意象？無論如何，5 ～ 6 節總是一幅年長者要過世的圖畫。

六、讚美詩與禱詞#

古代智慧文學中隨處可見讚美詩與禱詞：

• 智慧書中的詩體部分（伯五 9 ～ 16、九 5 ～ 12、十二 13 ～ 25；箴八；便西拉智訓二十四 1 ～ 22；所羅門智訓六 12 ～ 20、七 22 ～八 21）。
• 兩個主題：頌揚智慧，及感謝神為造物主與救贖主。智慧讓我們能參與神的創造能力，經歷祂的拯救。
• 禱詞範例：所羅門在獻殿時（王上八 23 ～ 53）、以斯拉（拉九 6 ～ 15）、但以理（但九 4 ～ 19）的散文禱詞。

七、對話#

智慧文學在約伯記中雖有哀歌、法庭戲劇、認罪等形式，但主要次文體乃對話── 約伯、他的朋友、神之間一連串對話構成本書架構。克蘭紹將這形式與「假想言論」（imagined speech）相連 ── 把反對者的思想以修辭方式列出並加以駁斥。此法亦用於箴一 11 ～ 14、22 ～ 23，五 12 ～ 14，七 14 ～ 20，八 4 ～ 36 與所羅門智訓二 1 ～ 20、五 3 ～ 13。

八、自剖#

自剖是自傳式文字，用古聖先賢經歷到的困境作別人的榜樣。傳道書是明顯例子 ── 講述者坦白面對神、與世俗虛空間的掙扎。傳一 12 ～二 26 最清楚，依埃及類似文字看，可稱為「王的自剖」，因為說到作王之人過著虛空的日子。約伯偶爾也將心傾倒在朋友和神面前（伯二十九～三十一，四十 4 ～ 5，四十二 1 ～ 6）。

九、智慧清單#

智慧清單（onomastica）由馮拉德（Gerhard von Rad, 1955）倡議。他顯示，約伯三十八章中神提了一連串問題，與埃及「阿門尼莫普名單」（Onomasticon of Amenemope）相似 ── 兩者都列舉神明在宇宙中的創造之工。詩 148、便西拉智訓四十三章、箴二十八 27 ～ 37、40 ～ 41、詩 104 都可見此形式。從創造延伸到心理、各行各業（便西拉智訓三十八 24 ～三十九 11）或智慧人的標準課程（所羅門智訓七 17 ～ 20）。

十、福頌#

福頌常出現，帶獨特的神學語氣。最出名的是詩 1:1「不從惡人計謀的人便為有福了」，最具宗教意味的是詩 112:1「敬畏耶和華的人便為有福了」與箴 28:14「常敬畏主的人便為有福了」（參伯 17；箴三 13、八 32 ～ 34、十四 21、十六 20、二十 7、二十八 14、十九 18）。這些帶漸漸引導激發的意味，應許人會有幸福發達的日子，並有神的賜福。

新約中的智慧文學#

曾有一種普遍做法：將新約許多內容都視為「智慧之言」，以耶穌為「智慧教師」，將整卷書（如希伯來書、雅各書）都歸為「智慧文學」。說耶穌主要教導智慧傳統未免太過，但其中亦有部分真理。智慧定義為倫理教導或金科玉律，彰顯神應當是日常生活的中心── 新約許多教導都符合：

• 登山寶訓的好些方面（對比的講論，太五 21 ～ 48）、對聖潔行為的強調。
• 羅馬書 12 章（實際生活勸勉）、雅各書 1 ～ 3 章、希伯來書警誡部分（三 12 ～ 19、四 11 ～ 13、六 1 ～ 12）、社會規範（弗五 22 ～六 9；彼前二 11 ～三 7）、惡行與善行清單（加五 19 ～ 23；西三 5 ～ 17）。
• 哥林多前書 1 ～ 3 章世上的智慧與神的智慧之對比（十字架是神智慧的傑作）、哥林多前書 13 章愛頌（類似智慧之言）。

新約智慧文學像詩歌一樣，與舊約的智慧文學相仿，釋經原則也相同。

釋經原則#

智慧文學有時很難解釋與應用。今天最常見的錯誤是斷章取義── 如箴一 8「我兒，要聽父親的訓誨，不可離棄你母親的指教」被用來訓勉兒女凡事聽從父母（卻忽略了門徒的榜樣，徒四 19、五 29）。可笑的是：主張絕對順服父母的人卻從不告訴孩子：若父母教導人文主義或性開放，他們也要聽從 ── 其實這些比喻主要不是講命令、而是講教導。因此我們需要以下原則：

1. 注意智慧之言的形式#

• 是格言、較長的教導諺語，還是寓言？
• 若是對話或假想言論，所說的是正確還是不正確的觀點？
• 每種次文體在解釋上都有自己的規則。
• 例：箴十五 25「上主必拆毀驕傲人的家，卻要立定寡婦的地界」，讀者須留意這是隱喻。如 Fee and Stuart（2003:236 ～ 37）所說：「這是一則簡短的比喻，聖靈要講的不只是『家』與『寡婦』，而是一個通則 ── 神至終必會糾正一切錯誤，使驕傲人蒙羞、償還為義受苦的人（參太五 3、4）」。

2. 探究上下文是否重要#

• 箴一～九、十三、三十～三十一章都是長篇講論形式，上下文很重要。
• 其餘部分主要為格言集，上下文較不重要；對箴十至二十九章，主要會依據每一句格言的平行句（兩行互相解釋）以及類似格言一起解釋。
• 也可按主題收聚不同格言（Kidner 的箴言註釋）。華奇和迪韋特（1999:311 ～ 13）訪查那些認為箴 10 ～ 22 有上下文結構的學者：基於疊韻或押韻的連繫、神學性再釋義（雅巍的話語塑造周遭文化的智慧之言）、重複、語意涵義（如箴言分為 A 集〔十～十五〕、B 集〔十六 1 ～二十二 16〕、C 集〔二十五～二十七〕、D 集〔二十八～二十九〕四部分）。墨菲結論：「這些集成並沒有邏輯一致性，但這些智慧之言也不是胡亂拼湊在一起的，彼此之間某些地方是有關連的」。

上下文對箴言的解釋非常關鍵。最常被誤用的一句是「省了棍子，慣壞了孩子」（Spare the rod and spoil the child.）。最接近這話的是箴 13:24，但該節經文並沒有寵壞一語。大多譯本將本節希伯來字眼譯作「恨惡」：「不忍用杖打兒子的，就是恨惡他。」（TNIV）上下文補充澄清：「但疼愛兒子的，用心管教」。這不是要人嚴厲的鞭打孩子（如一些教派所主張）；相反，要用小心、溫和的刑罰。此話置於全為積極面的第十三章（智慧之子聽從父親的教訓，13:1）── 全章整個重點在義務上。當一個人要「按著主的教訓和警戒」（弗 6:4）養育兒女時，體罰只是正面管教模式中的一部分而已。

3. 判斷是否用到誇飾#

許多說辭特意將一項真理誇大或一般化，我們必須察驗出來：

• 箴 3:9 ～ 10 主張「你要以財物……尊榮耶和華……你的倉房必充滿有餘」── 有人用此保證基督徒農人或商人會在今世財貨上發利市，但下一節「不可輕看耶和華的管教」立刻警醒人。
• 箴 23:4 ～ 5「不要勞碌要發財，你的眼睛注視在錢財上，錢財卻不見了」── 前面經文說，為神所作的犧牲神都會回報。
• Fee and Stuart：這類格言不是「從神而來的法律保障」，也沒有絕對會成就的意思。它們乃是一般性的金玉良言，用誇大詞彙來講一則帶應許的誡命。
• 箴 22:26 ～ 27「不要擊掌應承，或為債作保；如果你無力償還，連你睡覺的床也會被奪去」── 不是按字面解釋（以色列人當中常有借債和以物易物），而是要人小心、避免舉債，因這樣可能會讓人喪失一切。

4. 不清楚的經文須超越文化因素，以類比方式應用到今日#

智慧之言大半與古代習俗有關，不可只從現代角度理解。必須抽取不變的原則，重新應用到目前情況。例：

• 箴 11:1「詭詐的天平為上主所憎惡」── 當時是用天平衡量貨品價值，今日要人誠實作生意。
• 箴 25:24「寧可住在房頂的角上，不在寬闊的房屋與爭吵的婦人同住」── 當時是講聖經時代平頂的屋頂（家人常在那裏吃飯）。今天會說：「寧可住到閣樓去。」
• 箴 26:8「將尊榮給愚昧人，好像人把石子包在機弦裏」── 指彈弓作武器，這種尊榮會像石頭被拋出去。今天可翻譯為「尊榮愚昧人，就像把子彈裝在槍裏；眨眼就不見了」。

重要的是要選類似的情境，讓深層的真理能表達出來。

附錄：智慧教導的歷史#

智慧文學如何發展成一種運動，沒有人知道。馬其頓人、蘇美人、亞甲人的檔案中有許多類似箴言或倫理教導的作品，這些形式在亞述人和巴比倫人中間進一步發展，產生大量作品。墨菲指出，馬其頓的智慧文學比希伯來更多樣化，採用格言、民間故事、短文、謎語、對話、戒律、寓言、比喻等等形式（1981:9）。

• 近東影響：蘇美和巴比倫有專業的文士或智慧人，收集諺語並加以抄錄。箴言與「智慧建言」（Counsel of Wisdom）和亞甲語文獻之間有類似之處。
• 智慧人的角色：耶十八 18 將他們與祭司和先知並列，視為以色列社會中的領導人物，是王室的參謀與官員。在整個古代世界，這類教師對社會產生重要道德影響。
• 埃及「瑪特」（maat）：「秩序」或「真理」，即與神命定的「秩序」和諧相處的必要之事。埃及人稱追隨正路的智慧人為「沉默人」── 完全能自制、因全然順服瑪特而不至放縱的人。相反，「縱慾之人」則任性而活，沒有「秩序」。近期研究顯示背後有宗教前提。
• 影響以色列：埃及和美索不達米亞對以色列的智慧影響雖辯論甚烈，但所羅門從埃及、美索不達米亞和許多地方娶妻，宮中充斥國外影響。不過以色列並非完全借自鄰國異教── 以色列的智慧文學在所羅門之前就有，他是淵源已久的智慧教師傳統中最傑出的一位（撒上二十四 14 顯示「智慧文學」至少在立國之初就已經存在）。
• 差異重點：以色列和鄰國文學雖有相似處，但重點差異仍大。以色列並沒有用「沉默人」術語；在強調順服雅巍之外也注重個人經驗；主要目標是討神喜悅（箴三 7），而不是在社會上作個成功的人。
• 立國之前：智慧文學起源可能為古代近東家族中的智慧文學。以色列教育基本有賴父教子，其次為支派或家族的教導，家庭是中心。
• 學校的問題：有人認為以色列學校是早期智慧教導地點，但不容易證實；以色列在那麼早的時候是否有學校制度？舒帕德（Gerald Sheppard）認為當時可能尚沒有正式學校制度 ── 教育主要在家中進行，最早的學校記錄是主前第二世紀便西拉的「學校」（便西拉智訓五十一 23）。
• 對早期非智慧文學的影響：出二十三 8「賄賂能叫明眼人變瞎了，又能顛倒義人的話」雖有格言形式，但不夠嚴謹，因為上下文是律法，而非一般智慧格言。克蘭紹將智慧思想分類：家庭智慧、法律智慧、宮廷智慧、文士與教導智慧，但他的文章其餘部分只是批評別人的方法，而沒有充分發展出正面精確的標準。

從幾項特色可判斷一段文字是否為智慧之言：

• 格言是最基本模式。
• 擬人化（將「智慧」視為活人）。
• 反義對稱（兩條路或兩種力量的強烈對比，如智慧與愚昧）。
• 世物的隱喻（箴九 13 ～ 18 以誘人的淫婦比擬愚昧人的道路）。
• 實用性（最重要的一點）。
• 形式與功能必須一起看，才能辨識是否確為智慧之言。

總結：以色列很早就有智慧文學，但直到立國之後才成為固定的傳統（倪爾 1982:1 ～ 2）。被擄前集中全力以求生存時沒時間發展這種智慧運動。就釋經而言，有兩方面值得留意 ── 第一，不應在每一卷書內都找出智慧的主題（標準可疑）；第二，古代世界中智慧文學的確扮演重要角色，我們應當對這片文學沃土給予更大的關注。智慧運動在以色列歷史中可能起步非常早，但直到大衛（詩篇中的智慧詩）和所羅門才進入輝煌時期。