舊約律法#

聖經沒有哪幾個部分，比妥拉（tôrâ，即摩西五經中的律法部分）更令一般基督徒困惑。為何某些動物和某些生活方面被列為「不潔」？獻祭儀式為何看似毫無道理？多數會眾根本沒有聽過以妥拉為題的講道，牧者大多也沒有真正預備過這種系列。布羅克（Daniel Block）指出，基督徒不研讀妥拉的背後，有五個他稱為「迷思誤解」（mythconceptions）的錯覺：

儀式迷思：以為律法充斥著十字架已經失效的「沉悶禮儀細節」。
歷史迷思：以為妥拉源自與現代相距太遠的古代文化，只有考古迷才感興趣。
倫理迷思：以為妥拉「反映的是一套遠遜於新約所設立的『愛律』、因而被棄絕的倫理標準」。
文學迷思：以為妥拉文體與現代風格落差太大，現代人永不能明白。
神學迷思：以為摩西五經所反映的神觀，是現代人絕不能接受的。

解讀妥拉須先問：神為何頒布這些看似晦澀的規條？司陶特（Douglas Stuart）指出出埃及記有「以色列身為一個民族的三個關鍵敘事」：（1）神把他們從當時全世界最強盛國家的奴役中拯救出來；（2）神臨在的舍吉拿（shekinah，「榮光」）回到以色列，使他們有別於萬國；（3）神在西乃山腳把以色列重組為祂特有的子民。妥拉賜下，正是要引導他們執行這項民族使命。

舊約中「妥拉」的用法#

「律法」的希伯來用詞是妥拉（tôrâ）；然而這個字原本的意思並非「法律」，而是教導或訓誨（源自動詞 hôrâ）、命令，或一般倫理指引 ── 甚至包括詩體（申三十二 1 ～ 41，第 32 節稱之為「妥拉」）。出埃及記與申命記尤能呈現此教導觀：

神在出埃及記二十四章 12 節說：「要將石版，並我所寫的律法和誡命賜給你，使你可以教訓百姓」。
出埃及記十八章 20 節葉忒羅對摩西說：「要將律例和法度教訓他們」（雖未用「妥拉」一詞，所指的卻是妥拉）。
教導發生在三個場景：祭司與利未人公開傳授（申三十三 10；代下十五 3；拉七 6、10）、家庭內部（出十三 8 ～ 9）、全國性大會（申三十一 10 ～ 12）。

訓誨內容主要關乎日常言行，不單涉及對神，也涉及以色列同胞的關係。同類用語還包括誡命、判語、定例、立約法度；妥拉必須「遵守」、「聽從」（申三十一 12、三十二 46）。然而民數記五至六章和利未記十一至十五章多用直述語氣而非祈使語氣，可見妥拉以訓誨為主而非單純命令。七十士譯本與新約（太五 17 ～ 18；路十六 31）卻將妥拉譯作 nomos「律法」，顯示到新約時期，猶太人已把這些律例視為法律上具約束力的規定。

「律法」一詞可指涉以下各種指稱：

摩西律法整體六百多條的集合。
其中任何一條個別律例。
律法書（書一 8）：指申命記；或妥拉的某個段落／層面（如「十誡」、「拿細耳人的條例」〔民六 13〕）；或猶太人整個宗教體系（羅七 1；林前九 20）。
摩西五經中的敘事本身：這些事蹟之所以算作妥拉，是因為它們為在神面前過正當的生活提供道德的例證；即使多是以色列失敗的反面故事，仍突顯神的聖約恩典。

此外，妥拉依題材可再細分為四類用法（參 Enns 1997）：

禮儀／儀式事務：利未記贖罪祭、贖愆祭、燔祭、素祭、平安祭等獻祭律例；安息日、節期、潔淨問題、擯除外邦人、禁絕拜偶像。
民事、社會、司法事務：古以色列民事原屬宗教律法的一部分；解決爭執、逃城、司法律例雖屬社會範疇，仍在妥拉之內，因此常連帶提到社會不公。
申命記特有的律例與演說：妥拉有時專指申命記中摩西的勸誡性演說；約書亞記一 8、列王紀下二十三 24 等經文甚至以妥拉為該書的名字。
敬虔生活的教訓：在箴言（一 8、三 1、四 2、十三 14）中，妥拉用來形容父母傳授給兒子、或智慧人傳授給少年人的智慧 ── 是敬虔的訓誨，目的是要受教者有正當的言行。

法典與集成#

古代世界並非只有以色列有法典；了解這一點，才能對妥拉的獨特性有正確的定位。哈密爾頓（Victor Hamilton）按年代久遠排列近東最重要的幾部法典：

吾珥南模（Ur-Nammu）法典，約主前 2050 年，蘇美文寫成。
埃什努納（Eshnunna）法典，約主前 1980 年，巴比倫文。
利皮特伊施他爾（Lipit-Ishtar）法典，約主前 1930 年，蘇美文。
漢摩拉比（Hammurabi）法典，約主前 1790 ～ 1750 年，巴比倫第一王朝。
赫人法典，大約主前 1525 ～ 1500 年。
中亞述法律，提革拉毘列色一世（Tiglath-Pileser I）時代，約主前 1115 ～ 1097 年。

異教法典與以色列法典最關鍵的差異：前者往往是理想的呈現，未必實際執行；妥拉則實際被執行。例如很多人懷疑禧年（每四十九年一次豁免所有債務）是否曾實行，但利未記二十五章 2 ～ 7 節、以賽亞書五章 8 節、阿摩司書二章 6 節、彌迦書二章 2 節的譴責，都可以表示禧年曾經一度奉行過。

摩西五經有四部主要的律法集成：

第一部：十誡與約書（出二十～二十三章）#

在西乃山所賜下，出三十四章金牛犢事件後重新頒布。英語 Decalogue 原意是「十言」而非「十誡」── 布羅克主張稱之為「聖約關係的『十項原則』」更佳，因為它為神與以色列間的聖約關係提供條款。格式上根據宗主條約模式（列出藩屬者對超然強權所應承擔的責任），最接近絕對法（apodictic，無條件形式）。隨後的約書包括建造祭壇的指示（出二十 22 ～ 26）與一系列「規條性原則」：主要規則由 kî（「因為……」）引進，排難解紛的次要規則由 ‘im（「若……」）引進；整體以崇拜為骨幹，顯明所有條款的首要宗旨是藉崇拜維持與神的關係。

第二部：會幕律法（出二十五～四十章）#

關乎神對建造聖所的指示（出二十五～三十一）以及以色列實際施行的記述（出三十五～四十）；其間三十二～三十四章的金牛犢事件作為主題對抗 ── 在神的臨在面前挑戰「絕不可有別神」。舍吉拿雲彩最終充滿會幕，是雅巍在百姓中定居的應驗（出四十 34 ～ 38）。這兩段在結構上重複了三個主題：約櫃的建造、會幕與幕院的建築設計、祭司的職責。會幕的設計亦與創世記一至四章的創造記載相呼應（七次說話模式、伊甸園為神與子民同在的「聖所」、基路伯既出現在創三 24 也出現在出二十五 17 ～ 22，金燈台則是格式化的生命樹）──會幕成為宇宙的縮影，重現了雅巍和祂子民同在的園子。

第三部：利未記的律法#

源自出埃及記並擴充會幕律法，核心觀念是神聖、潔淨、贖罪。結構可分為：

獻祭律例教導百姓（利一～五）與祭司（利六～七）。
會幕分別為聖與按立祭司（利八～九；利十為插曲：拿答、亞比戶之死）。
不潔及其補救辦法（利十一～十六）。
個人與國家的神聖與潔淨（利十七～二十七；昔被誤稱「聖潔法典」）。

範圍涵蓋食物、性行為、鄰里關係、犯罪、食用祭物、安息年與禧年、褻瀆 ── 但全部與以色列在神面前作聖潔子民的身分有關。

第四部：申命記的律法（申十二～二十六）#

為即將進入應許地的第二代以色列人所設，按古代近東宗主條約的形式寫成（可類比漢摩拉比法典與赫人條約）。其特性是律法作為宣講與勸勉：摩西在摩押平原的一系列講演（申一 6 ～四 40、五 1 ～二十六 19、二十七 1 ～二十八 68、二十九 1 ～三十 20），集中討論新一代的日常言行。內容依序編排：

申十二～十三章：惟獨敬拜雅巍。
申十四～十五章：日常生活的聖潔（潔淨／不潔）與社會倫理（供給窮人）。
申十六 1 ～ 17：朝聖的節期。
申十六 18 ～二十一 9：政府權柄（君王、祭司、先知、司法、軍事）。
申二十一 10 ～二十五 19：人際事務（婚姻與家庭、真信仰、不符律法的混合、不當的性行為）。
申二十六：崇拜與切實的聖約更新。

麥康威爾（J. Gordon McConville）主張申命記的宗旨是要成為以色列的憲法；以色列要與萬國有別，並建立沒有支派隔閡、沒有主奴男女貧富之分的兄弟關係。申命記所闡明的，是以愛雅巍為中心的「心」的宗教（申六 5）。

布羅克從申六 20（後代兒女若問這些律法是甚麼意思，摩西要百姓怎樣回答）歸納出妥拉對舊約聖徒的意義 ── 這也化解了基督徒對舊約律法的誤解：（1）順服律法不是得救的先決條件，而是已蒙拯救之人感激的回應；（2）律例不是強加的重擔，而是聖約關係的表達；（3）律例是以色列完成使命與蒙福的先決條件；（4）妥拉是「至高而獨有的特權」（申四 6 ～ 8），是神極大恩寵的表記；（5）順服是聖約之愛在內心產生敬畏信心後的外在流露；（6）規則須從整體人生看 ── 視以雅巍為宗主；（7）這些條款是可理解、能達成的（申三十 11 ～ 20）。
當我們明白律法的文化基體與神學宗旨，背後的原則便相當容易轉化到今日 ── 我們架上也有自己的偶像，那就是支票簿，只是外貌不同而已。

潔淨和不潔淨#

不先了解聖俗之分在神百姓生活中的重要性，就無法明白潔淨與不潔淨的律例。神的本質就是聖潔 ── 聖潔是界定祂的首要屬性，公義與慈愛都源於祂的聖潔（出十五 11；撒上二 2；耶二十三 9；詩一〇五 42；王上十九 22；詩七十一 22；賽二十九 20）。哈特利（J. E. Hartley）指出：「神在聖地賜下聖名，所強調的是啟示之神雅巍真是聖潔的這個真理。」因此神對祂子民的首要要求，就是「你們要聖潔，因為我耶和華你們的神是聖潔的」（利十九 2）。

地位、狀態與兩種分類#

聖潔與潔淨是兩個相關卻不同的概念，混淆會使整套律例顯得紊亂：

聖／俗關乎人、地、事物、時間的地位（status）。
潔淨／不潔淨則關乎在神面前的狀態（state）。

祭司相對於平民是聖潔的（地位），但與妻子同房會落入不潔狀態，聖潔的地位卻不會改變（Averbeck 1997a:481）。有些事物的聖潔是固有的（神、頭生、聖所），其他則要藉正確行為才能變為聖潔（百姓藉順服律例、安息日藉停止工作）。禮儀程序包括膏抹、犧牲獻祭，以及將事物奉獻為聖（Wright 1992b）。

為何潔淨如此重要#

在會幕或聖殿中，雅巍實際臨在於祂子民中間。聖潔的神必須從全地毀滅一切不潔，這樣 ── 是甚麼能阻止祂毀滅以色列呢？利未記第十章亞倫兒子拿答和亞比戶獻上未經許可之火、被從天而來的火燒滅，正是答案：神的聖潔不能容忍不潔。因此利未記十五章 31 節把潔淨律法視為不可或缺 ── 百姓藉此得雅巍接納，不致玷污祂的居所而遭毀滅。

阿弗貝克（Richard Averbeck）列出祭司當做的兩件事：維修聖所，使它能反映耶和華的神聖潔淨；以及教導百姓順服潔淨律例，藉以尊榮神。律例涵蓋三個範圍：

會幕的神聖與潔淨（利一～十六）。
以色列有別於外邦的神聖與潔淨（利十七～二十）。
以國家身分敬拜雅巍的神聖與潔淨（利二十一～二十七）。

為何只集中於動物與人#

潔淨律法只集中於動物和人，沒有不潔的植物── 墮落的效應集中於動物界。規例也在一定程度上按創造的次序排列（利十一 46 的分類「走獸、飛鳥、水產、地上爬物」正是創一 24 ～ 31 的次序）。歷代解釋潔淨律例的理論主要有四種：

衛生論：旨在保持百姓健康（例如豬肉與兔子所傳疾病；中世紀拉比的看法）。
分別論：將以色列從四圍列國分別出來，保護他們不被外族宗教與飲食所影響（利十一 44 ～ 45；教父的看法）。
品格對應論：動物分為不潔／潔淨／祭牲，與人分為不潔／潔淨／祭司相呼應；食物可吃與不可吃，與人分為聖民以色列與外邦世界相呼應。
生死對立論：限制食用動物以保護動物不受大規模屠殺；死亡乃賜生命之聖潔的相反。

阿弗貝克的整合看法是三個因素的交疊：動物世界本身的結構、避免吃血、以色列需要從四圍文化中自我隔離 ── 連飲食都包括在內。奧斯邦另加一點：神的整體性與聖潔，是他們需要與列國分別的另一面向。

動物潔淨的分類#

動物潔淨／不潔按以下規則分類：

陸上動物：反芻並分蹄者為潔淨（利十一 3 ～ 8；申十四 3 ～ 8），如牛、綿羊、山羊、鹿、羚羊等。
水中生物：有翅有鱗的魚類都可吃（利十一 9 ～ 12），鯰魚、鰻魚、魟魚則不可吃。
鳥類：經文沒有原則，只列出二十種不可吃的鳥類，大部分是猛禽（利十一 13 ～ 19）。
昆蟲：有翅膀但爬行的昆蟲皆為不潔（聚集成群），但四種跳躍的可以吃：蝗蟲、螞蚱、蟋蟀、炸蜢（利十一 20 ～ 23）。
蜂擁群集的動物（四處游走者）為不潔，如鼬鼠、大鼠、小鼠、蜥蜴（利十一 29 ～ 30）。

此外，利十一 24 ～ 28、31 ～ 38 討論昆蟲與爬物的死屍如何使人或器具變為不潔 ── 因為牠們會走進屋中污染器具與食物。

人的潔淨與淨化程序#

人的潔淨律法宗旨是：使以色列人藉禮儀潔淨與聖潔之神維持關係。利未記十二～十五章集中討論：

分娩後的淨化（利十二）：母親不潔主要因排出的血（血代表生命，利十二 4 ～ 5、7），不是因生育；男嬰後 40 日、女嬰後 80 日獻祭。
傳染性皮膚病（利十三）：「大痲瘋」不是漢生病（Hansen’s Disease），而是任何傳染性皮膚病。患者隔離兩星期後確認，逐出社群（利十三 4 ～ 8），須撕裂衣服、蓬頭散髮、蒙臉下半、每次有人走近都要喊「不潔淨了！」痊癒後由祭司檢查，行八日複雜的儀式（利十四 1 ～ 32）。
發霉的衣物或房屋（利十三 47 ～ 59、十四 33 ～ 57）。
性分泌物：男子（利十五 2 ～ 18）與女子（19 ～ 30）。

另一類不潔來自接觸死屍（民十九）：與死屍同房間（包括動物屍體）能使人不潔七日，踏在墳墓上亦然。淨化程序需時七日，第三、第七日要灑上調了紅母牛灰的水（民十九 17 ～ 19）。

淨化律例看似令人困惑，維持聖潔這個中心主題卻至為重要。聖潔的感知是與神關係絕對不可或缺的一環── 然而日漸世俗化（無論社會或教會）的我們，對此幾近失去感受，聖潔彷彿可有可無。很多基督徒因此與神沒甚麼關係。我們必須把淨化律法情境化，在日常生活中保持聖潔，使神真能居於首位。個別律例可參好的註釋書，了解其文化與宗教根據，以及其中蘊含的神學觀點如何應用於今日類似的處境。

祭禮系統#

犧牲與獻祭是猶太宗教的核心；幾乎每個古代宗教都有祭禮系統，卻很少人明白以色列這套系統為何存在、神起初為何設立，更不用說它如何運作。先釐清兩組專門用語：

祭物（offering）為廣義用語，希伯來文 qrb 意為「奉上給神」或「拿近神前」的禮物 ── 穀物或動物均可。
犧牲（sacrifice；希伯來文 zbh）專指動物的祭。

獻祭並非始於摩西與西乃。最早的案例是該隱與亞伯（創四 2 下～ 5）；挪亞洪水後築壇獻燔祭（創八 20 ～ 21）、亞伯拉罕（創十二 7 ～ 8、二十二）、以撒（創二十六 25）、雅各（創三十三 20）也都如此，摩西在西乃之前便已獻祭（出十七 15）。即使會幕完工之後仍有壇被建造（申二十七 5 ～ 7；士六 24 ～ 27；撒上七 17）── 但整體而言，祭禮系統以會幕與聖殿為歸屬。

祭禮的意義：三個理論的綜合#

學界曾試圖以社會科學解釋祭禮（泰勒 E. Tyler 的禮物論、弗雷齊埃 J. B. Frazier 的儀式殺戮、羅伯森・史密斯 Robertson Smith 的圖騰相交、胡伯特與毛斯的兩界連接論等），但多受化約主義影響。阿弗貝克以道格拉斯（Mary Douglas）的類比理論為出發點，整合出三個互補的解釋：

禮物理論：祭物是向雅巍表效忠、謝恩、感激的禮物。希伯來文 minhâ（「貢物」、「禮物」；創四 3 ～ 5）、qorbān（「各耳板」；民六 14 ～ 15）、‘iššeh（「食物之禮物」；利一 9、二十四 7）均屬此義；會幕點燈燒香、早晚獻祭，給人神在此居住的意象，提升了聖所作為神居處（舍吉拿）的感受。
相交理論：獻祭為與雅巍建立個人性的相交。平安祭的脂油、腎臟、肝臟獻給雅巍為食，崇拜者吃祭筵則是與雅巍分享相交的筵席（利三 3 ～ 5、七 22 ～ 25；申十二 5 ～ 12）── 飲食構成桌上的交誼。
分別為聖理論：犧牲是把牲畜分別為聖歸給雅巍（利一 4、三 2、四 4）── 按手是奉獻而非轉罪，與贖罪日按手在阿撒瀉勒羊上（利十六 21 ～ 22）的意義不同。出二十四 3 ～ 8 立約儀式血灑百姓身上，象徵他們分別為聖；利十四為痲瘋患者獻血在壇上再灑於當事人，象徵重新相連、分別為聖。

贖罪的三重果效#

希伯來動詞 kipper 含「付贖價」與「遮蓋」兩義；最可能源自亞甲文 kuppuru，意即「遮蓋、抹除、清理」── 罪被抹去或消除，人得到赦免。贖罪有三個果效：

分別為聖（人的地位由不潔轉變為聖潔）。
淨化（人的狀態由不潔轉變為潔淨）。
赦免（罪咎被消除，並由此產生順服）。

五種主要犧牲#

利未記一～七章正好嵌在會幕建造完成的記載之間（出四十；利八），描述祭司在會所執行的職責。

燔祭 ‘ôlâ「上升之祭」（利一） 完全燒在壇上，馨香「上升」到神前。祭物為完美的雄性牲畜 ── 牛（利一 3 ～ 9）、綿羊、山羊（利一 10 ～ 13），窮人可獻雀鳥（利一 14 ～ 17）。獻者按手、宰殺，祭司灑血在祭壇邊上（利一 5），祭牲剝皮切塊放在壇上。宗旨是將禮物奉獻給神使祂喜悅、以求贖罪 ──祭牲不是消除罪，而是平息神的忿怒，使人可重新與祂契合。每日晨昏要整隻牲口（除皮以外）全然燒在壇上。

素祭或穀物祭（利二、六 14 ～ 23） 獻於每日燔祭之後（民二十八），用篩過的穀粒、爐中烤的餅、鐵鏊上作的薄餅、軋過的初熟新穗子（利二 1 ～ 7、14 ～ 16），加油和鹽（禁用酵與蜜，因發酵象徵腐敗），有時加乳香。祭司取一把燒給雅巍「作為提醒」（利二 2）── 提醒雅巍記念全部，也提醒當事人獻祭的理由。餘下部分是「至聖的」，只有祭司才能食用。常為收割時的感謝祭（申二十六 9 ～ 10），也可作疑妻祭（民五 15）。與燔祭同獻時，象徵因燔祭而得的赦免，以及為自己分別為聖的感謝。

平安祭 zebaḥ（利三，又稱交誼祭） 所獻包括牛、綿羊、山羊，但與燔祭不同，母的也可以奉上（利三 1）。視為「獻給耶和華為食物的火祭」，是隨意性的祭，可為感謝、甘心、還願而獻（利七 12 ～ 18）。按手、宰殺、灑血後，只有腎臟、內臟外圍脂肪、肝臟燒於壇上作神的食物；獻者、家人、朋友可一起在雅巍面前同吃聖筵（利七 15 ～ 20；申十二 7）。祭牲的胸為「搖祭」、右腿為「舉祭」，歸祭司之用。平安祭分三種：

認罪／感謝祭：為求神干預或感謝干預（須當日吃）。
許願祭：為承諾以求得神幫助。
甘心祭：基於神的美善而感謝（後兩者可在第一、二日吃）。

此祭意義是先與神相交，再為崇拜者帶來平安或福祉。

贖罪祭／潔淨祭 ḥaṭṭā’t（利四 1 ～五 13、六 24 ～ 30） 兼含「道德失敗」與「身體不潔」兩義（如耶穌出生後，路二 22 ～ 24）。利未記四～五章依犯罪情況分兩部分：對神誤犯的罪（利四 1 ～ 35）與忽略的罪（利五 1 ～ 13）；每部分以「若有人……犯了罪」開始，以「祭司要為他贖了，他必蒙赦免」作結。祭分四種：

祭司獻的（公牛；利四 3 ～ 12）。
全會眾獻的（公牛；利四 13 ～ 21）。
領袖獻的（公山羊；利四 23 ～ 26）。
以色列平民獻的（母山羊或綿羊；利四 27 ～五 13）。

窮人可代以斑鳩／雛鴿或素祭（利五 7、11 ～ 13）。祭司為前兩組在聖所與至聖所之間的幔子用指頭彈血七次；後兩組則將血放在燔祭壇的角上。重點是罪與禮儀上的不潔都能沾染會幕，必須進行除罪。

贖愆祭／賠償祭（利五 14 ～六 7） 此祭與贖罪祭的關係極受爭議（約瑟夫、俄利根、奧古斯丁各有分法）；近年共識是：

贖罪祭針對污染會幕。
贖愆祭針對褻瀆或侵犯聖物── 聖物必須重新分別為聖，犯者必須賠償（原數加五分之一，利二十二 14、利五 17 ～ 19、六 2 ～ 7）。

另有三種場合亦用此祭：潔淨痲瘋病者（利十四 12 ～ 28）、婢女婚前性行為（利十九 20 ～ 22）、污穢拿細耳人的願（民六 12）── 都與污穢聖物有關。除賠償外，須牽一隻無瑕疵的公綿羊或羊羔宰殺灑血，脂油內臟燒於壇上，只祭司可食其肉。

犧牲最主要是為赦罪除咎而設，讓人維持與聖潔之神的相交。整個獻祭系統環繞著一個基本問題：**犯罪、得罪神、不潔淨的人，如何立於聖潔的神面前？**先知書則屢屢強調，內在的聖潔比外在的系統更重要（何六 6；撒上十五 22 ～ 23；賽一 11 ～ 14；耶七 21 ～ 23；摩五 21 ～ 27；彌六 6 ～ 8）。血祭的理由很簡單：神的聖潔能消滅任何不配的人，祭牲是有罪之人的代替品（Fee and Stuart 2003:178）。

舊約和新約聖徒#

舊約律法對基督徒仍有效嗎？新約提供的是一組看似張力的聲明：

耶穌：「莫想我來要廢掉律法和先知；我來不是要廢掉，乃是要成全」（太五 17）。
保羅：「律法的總結就是基督」（羅十 4）；「你們藉著基督的身體，在律法上也是死了」（羅七 4）；「這因信得救的理既然來到，我們從此就不在師傅的手下了」（加三 25）。
希伯來書：「既說新約，就以前約為舊了；那漸舊漸衰的，就必快歸無有了」（來八 13）；「律法……是將來美事的影兒」（來十 1）。

「成全」的真義#

馬太五 17 是關鍵：耶穌堅持妥拉並沒有被廢除，事實上在祂裡面完整如初。耶穌親自遵行了妥拉 ── 祂衣裳下面繫著民十五 38 ～ 41 與申二十二 12 所指定的「繸子」（太九 20），並繳交殿稅（太十七 24 ～ 27）。祂若漠視習例，漠視的都是口傳的妥拉，而非付諸筆墨的法典。穆爾（Douglas Moo）正確地主張：耶穌不是廢掉律法，而是「把它帶到預期的末世高潮」── 祂的教訓超越並使律法完全。保羅與希伯來書作者皆認同此點，因為他們相信基督所帶來的新約成就了耶利米書三十一 31 ～ 34 的應許。律法沒有被廢，而是得以成全；禮儀律法不再有約束力：基督一次完成的犧牲永遠有效，祭禮系統不需繼續存在，一年一度的贖罪日也沒有重複的必要（來八～十）。

基督徒處理妥拉的五個建議（布羅克）#

承認它是神所默示的聖經（提後三 16 ～ 17），必須研讀、應用（拉七 10）。
不熟知舊約律法，就不能真正明白耶穌和保羅的倫理教訓。
尊重刑事、民事、家庭、禮儀、社會律法之間的分別，利用文化背景資料解開其中的神學信息。
細察個別規條的「神學基礎與社會功用」，以斷定其「永遠的關聯性」。
把特定文化與情境中的律法加以情境化，以求正確應用於今日的處境。

貫串其中的前提是：順服神的命令是人類福祉的必經之途── 這既是神在舊約的教導，也是基督在新約的教導。

舊約與新約都是所賜下的正典，具同等約束力；差別只在約束力在哪一方面。妥拉所載並非只是「基督的預表」、在指向祂時才有意義；它與新約一樣是要人直接應用。講授摩西五經時，必須發掘原初寫作宗旨、揭示文化特徵，再把神學信息直接應用於今日。我們不必遵行飲食律法、潔淨規條或祭禮系統，但它們沒有被廢掉，而是在基督裡得到成全 ── 我們必須斷定其神學宗旨應用於現有的處境。我們和當時的人一樣，都需要聖潔，與神有正確的關係；而正確地明白律法的規條，能幫助我們注目在基督徒生命中關鍵的事物之上。