新約中的舊約#

研究新約材料的來源，最常見的莫過於舊約本身。除了腓利門書、約翰壹書與約翰貳書以外，每一卷書或直接、或間接都曾引用過舊約。新約大約有三百處明引，暗引則簡直數以千計。這些明引和暗引使用得如此廣泛，證明了初期基督教以猶太教為根源 ──舊約就是他們的聖經正典。

我們如何以兩約為信息的根據，他們的信息也如何以舊約為根據。除了「聖經／律法／摩西／以賽亞說」一類的引介公式外，還可找到「神／主／聖靈說」。初期基督徒明顯相信舊約就是神的話語 ── 提摩太後書三章 16 節「聖經都是神所默示的」，和彼得後書一章 21 節「〔先知〕被聖靈感動說出神的話來」。

正典和七十士譯本#

舊約正典到了耶穌時代已經大致完成。約瑟夫（《斥阿皮昂》Contra Apion）、斐羅（《論冥想生活》De Vita Contemplativa）、便西拉（《便西拉智訓》引言）、昆蘭（4QMMT）都證實了傳統的舊約書目，並且將舊約書卷分為三組（律法、著作、先知）或四組（律法、詩歌、先知、著作）。

昆蘭並沒有以斯帖記（其他書卷全在內）；傳道書和雅歌可能也有爭議。
但現有的證據顯示，正典在主前一百年已經完成（Dunbar 1986:314 ～ 15）。

七十士譯本#

七十士譯本是舊約的希臘文本，大概於主前二五〇～一五〇年之間在亞歷山大完成，經歷多次修訂：

猶太人修訂三次：亞居拉（Aquila）版、辛馬庫（Symmachus）版、狄奧多田（Theodotion）版。
基督徒修訂三次：赫西糾（Hesychian）版、六欄經文合參（Hexaplaric）、路其安（Lucianic）版。

這是第一世紀的基本聖經，即使在巴勒斯坦也得到認可。新約很多舊約引文都取自七十士譯本 ── 例如馬太福音的八十段引文中，有三十段引自七十士譯本；甚至希伯來書和雅各書這兩卷最猶太化的書信，也是完全使用七十士譯本。

施密斯（D. Moody Smith）說：「引自七十士譯本的經文，與反映希伯來文、與七十士譯本不同的引文相比，具有壓倒性的數量；故此素來的假設，是七十士譯本是原始教會所用的聖經。這假設絕非錯誤。」

兩個正典之爭#

部分學者提出有兩個正典：猶太正典由二十四卷書組成（=現代的三十九卷），亞歷山大正典（七十士譯本）則加上次經。但這說法已經不被接受：

現有的七十士譯本抄本都是後期基督教作者而非猶太教的產品。
亞歷山大最偉大的猶太作者斐羅，看不出他知道有一本羅列較廣的正典（Bruce 1988:44 ～ 46）。
初期教會雖廣泛引用七十士譯本，但他們的正典卻完全限於已得認可的二十四本舊約書卷（=今日的三十九卷）。惟一例外是猶大書 14 ～ 15 節引用以諾壹書一章 9 節為「預言」。

猶太人的釋經模式#

學者大致公認在詮釋舊約方面，耶穌是位拉比（Bultmann 1934；Chilton 1984），新約其他作者也大致跟隨這看法。第二聖殿時代的猶太教派別眾多，對解釋舊約看法不一。由於新約也是第二聖殿猶太教的一部分，明白引導他們詮釋舊約的技巧極為重要。

一、他爾根（Targum）#

在耶穌時代，巴勒斯坦的通用語言是亞蘭文，只有少數受過教育的人才懂希伯來文。這造成用亞蘭文意譯聖經的需要 ──他爾根（trgm，即「翻譯／解釋」之意）。按照《以斯帖經卷》（m. Megilla 4:4 ～ 10）的規定，每次讀經不得少於三節，並在每一節之後作出他爾根的解釋。

主要他爾根傳統：

《盎克羅他爾根》（Targum Onqelos，主後三世紀）：忠於馬所拉原文的希伯來原著，屬巴比倫系統。
《尼奧菲特他爾根》（Targum Neofiti，主後 700 年）：經常加插整段文字，翻譯十分自由。
《偽約拿單他爾根》（Targum Pseudo-Jonathan，主後 700 年）：譯筆更加自由，長度是希伯來原文的雙倍。
開羅祕庫殘卷（Cairo Genizah）與他爾根殘卷（Fragmentary Targum）：屬巴勒斯坦一系。

阿歷山大（Philip Alexander）列出他爾根詮釋的三個方法：

(1) 加添：在直譯之外加上解釋性字句（如《偽約拿單》在創一 2 弗兒子的名字之外加上省份的名稱）。
(2) 取代：以字句取代直譯的字眼（如民三十四 4「加低斯巴尼亞的南邊」的疆界改為「利昆哥亞〔Reqem-Ge’ah＝佩特拉〕的南邊」）。
(3) 改寫：整句話重新寫作（如歌一 11「我們要為你編上金辮，鑲上銀釘」變成對摩西的長句：「兩塊石版……閃亮如精金」）。

他爾根代表了拉比猶太教和一般百姓的交集點，因此在風格上接近耶穌和保羅。馬太福音四章 12 節是有名的例子，耶穌引用舊約的形式接近《以賽亞他爾根》（Targum of Isaiah）六章 6 ～ 10 節：「好使他們在看見時看到卻不察覺……免得他們悔改而得赦免」，證明耶穌的宗旨是撒種的比喻中形容心硬的領袖。另一個例子是路加福音六章 36 節「你們要慈悲，像你們的父慈悲一樣」，呼應《偽約拿單他爾根》的利未記二十二章 28 節。

二、米大示（midrash）#

這個字根 drš（尋覓／求問）是猶太教描述詮釋和解釋經文的主要用語。古代教師／拉比嘗試為第一世紀的猶太百姓解釋經文 ── 他們相信在顯著的層面以外，另一重意義才是經文的真義，這就是米大示的目標。

猶太教師兼用兩個模式：

別沙釋義（peshat）：即字面意義。
米大示：經文底下的意義。

米大示有兩個方面：

哈拉卡（halakah，源自 halak「如何行走」）：律法問題，來自學術界，重心是人生法則。
哈加達（haggadah，源自 nagad「解釋」）：講道和解經方法，來自會堂，重心是神子民的生活方式。

文字也有兩種：解經著作的形式是與經文同步的註釋，另一種是發展某個主題或論點的講道性著作。

希列的七個米多特（middoth）#

他勒目將七個詮釋規則歸功於希列（Hillel）：

1. 由輕到重的原則（Qal wachomer）：較不重要的情況下真確的，在較重要的情況下亦同樣真確。
2. 類比原則（Gezerah shawah）：用一處經文成立語組 ── 經節之間言語上的類比。
3. 家族類似原則（Binyan ab mikathub ’ehad）：同一片語在幾處經文中出現，在一處的意義可以應用在所有經文。
4. 由兩節導出的普遍原則（Binyan ab michene kethubim）：用兩處經文成立語組。
5. 廣泛與特定原則（Kelal upherat）：廣泛的規則可以延伸到特定的案例上，相反亦然。
6. 相似性原則（Kayoze bo bemaqom ‘aher）：可見於另一案例 ── 一處經文中難解之處，可以透過參照大致相似、意思清楚的經文得到解答。
7. 上下文原則（Dabar halamed me’inyano）：意思由上下文確定。

這些規則後來擴展成亞基巴拉比（Akiba，主後 110 ～ 130）的十三條，又增添了數字推算釋經法（gematria，將數值相同的字或句相連）等原則。但這些規則容許人作出武斷、天馬行空式的解經，拼湊不相干或只有些微關係的經文，於講章之中尤甚。出發點是聖經本身，目的是將經文當代化，以應付今日的需要。

穆爾道出這件事實：這些「規則」與其說是技巧，不如說是第一世紀流行的方法，顯示拉比解經最重要的兩個特色 ──「將經文比較、拼合，並且強調個別、脫離文脈的單字」（Moo 1983:28 ～ 29）。

三、昆蘭的別沙釋義法（代入解經）#

「別沙」（pesher）一詞的字根 pšr 是「解開、解釋」的意思，但以理書以它來形容「解」夢。昆蘭教派和其他的愛色尼人相信自己是末世團體，蒙神揀選，預備彌賽亞時代的降臨。天使在他們中間行走，他們就是奧祕的成就；這奧祕就是舊約預備的一切。

因此他們解經的方法採取了「這就是了」的形式 ── 即是說，這就是古老經文的至終含義。經文的古老意思不獨切合他們的處境，更是惟獨為他們而設的。這一點以哈巴谷書註釋（1QpHab）尤其真確，一貫注重團體中現時或不久之將來的事件。他們相信自己的解釋，和經文本身具有同等的權柄。

布洛克（George Brooke）主張「別沙」一詞只可用於作者「詮釋未成就或未完全成就的祝福、咒詛，及其他預言」的案例上。昆蘭的解經法與米大示的技巧有幾個平行之處，有人甚至稱之為「米大示別沙」（Brownlee），但最好還是把兩者分別清楚。

費茲梅爾概述別沙解經手法：「把經文現實化，以原子化方式詮釋，使用異文、雙關語，故意修正經文使之與新的情境吻合」（Fitzmyer 1974:54）。

關於昆蘭對新約的影響：

1950、1960 年代有些人相信施洗約翰和耶穌都是愛色尼人，但已被證實是錯誤的。
史丹德辯稱馬太福音的應驗經文都是使用別沙一類的解經法，但布洛克反對：「它毋寧是形容已經發生的事件，並使用預言性經節作為佐證經文」（2000:782）。
昆蘭經文沒有應驗公式，新約多處基督論的功用（特別是昆蘭神學仍然受前瞻觀點所支配，基督教神學則多以回顧為特徵，視基督降臨為以前一切事件的巔峰）。

簡言之，死海古卷的最佳用法似乎是用來闡明新約對舊約的使用，而不是直接作為新約的解釋來源。

援用技巧#

伊文斯將援用技巧，與他爾根、米大示、別沙一同歸在「解經模式」的討論中，但最好還是分為兩組：理解經文的詮釋方法，和為團體之使用而援引經文的方法。

一、預表（typology）#

預表和直接預言的分別，在於後者的文字是往前看，直接預告新約的事件。而預表則是以間接、類比的方式將舊約事件和新約事件相關連。初期基督徒（和猶太人一樣）視整個救恩史為一單獨、持續的事件。故此昔日的事件與現在的相連，如出埃及或被擄歸回等等神的大能作為，預示了教會（即神在現今的團體）的經歷。

預表不是看見直接的預言關連，而是看見歷史上的呼應，現今的經歷是舊事的重演。神是不變、如一的，祂在今日也會和以往一樣行事。

預表背後的觀念是「應許和成就」。貝凱（David Baker）綜覽了一個世紀以來學者對「應許」的研究，以莫特曼的七重定義為總結：應許是 (1) 尚未存在之事實的宣告，(2) 藉歷史意識將人與未來結連，(3) 不是週而復始，而是朝著應許成就邁進的趨向，(4) 與現今所經歷的現實構成對比，(5) 在應許的說出和履行之間造成張力，(6) 是直接託付、倚靠發出應許的神，以致其成就有新意與驚喜，並且 (7) 不是在以色列歷史中實現。

因此成就用語的觀念，如馬太福音應驗引文中 plēroō 一字，是以耶穌已經「填滿」了「對以色列、藉以色列的預備性、不完全的啟示」之觀念為中心（Moo 1986:191）。這正與羅馬書十章 4 節相符：「律法的總結就是基督」── 意思就是「律法在指向祂，在祂裏面完成這一點上，基督已經成為律法的顛峰或高潮」（Osborne 2003:265）。

更深更完滿的意義（sensus plenior）#

「預期」這一方面，特別與新約應驗的舊約經文背後「更深更完滿的意義」（sensus plenior）這觀念有關：

就預表而言，意義的轉換發生在新約，作者視耶穌或教會為重演舊約事件（回顧性的意義）。
但對「更完滿意義」來說，轉換則發生在舊約── 因為神在指揮舊約事件或用語，使之期待新約之應驗時，已經有「更深的意義」。

作者的立場：預表已經足以解釋新約對舊約的使用。我看不出耶利米書三十一章 15 節和何西阿書十一章 1 節的預期成份應驗於馬太福音二章 15、18 節；也不認為有「更深的意義」的需要。

兩約中有好幾個預表的例子：

出埃及既預表被擄（耶三十一 15），也預表歸回（何十一 1），兩個預表都在耶穌嬰孩故事中得到應驗（太二 15、18）。
以賽亞預告的出埃及（賽四十三 16 ～ 21，四十八 20 ～ 21，五十二 11 ～ 12）。
伊甸園（賽十一 6 ～ 9；參啟二十二 1 ～ 5）。
先知彌賽亞描繪為理想的大衛（賽二十二 20 ～ 24；耶二十三 5 ～ 6；結三十四 23 ～ 24；亞三 8）。
耶穌視挪亞和羅得的日子在將要來的審判中應驗（路十七 28 ～ 30）；大衛的哀歌則在祂的死亡中應驗（可十五 34）。
保羅視亞當為「那以後要來之人的預表」（羅五 14；參羅五 14 ～ 21），逾越節的羊羔則是基督為罪犧牲的預表（林前五 7）。
希伯來書可說是耶穌成就整個禮儀律法的預表（參看 Goppelt 1982）。

二、寓意（allegory）#

寓意和預表不一樣，是象徵性地詮釋經文或故事的細節，在細節背後尋求屬靈意義。昆蘭廣泛利用寓意，例如在開羅的「大馬士革文獻」（Damascus Document 6:22b ～ 11）中，民數記二十一章 18 節（「這井是首領和民中的尊貴人，用圭、用杖，所挖的」）的所有內容，都變成了與立約者有關的隱喻（井＝妥拉，首領＝立約者，杖＝妥拉的尋求者，尊貴人＝妥拉的詮釋者）。

斐羅以寓意來讀舊約是出了名的，他試圖證明希伯來聖經與希臘思想是相容的（甚至更優越）。

舊約之中有好幾個寓意性的段落：
何西阿和歌篾的婚姻和他的兩個兒子，是以色列對神不忠的象徵。
以賽亞書五章 1 ～ 7 節的葡萄園之歌，是以色列受神審判的寓意。
雖然二十世紀很多學者都跟從朱立舍的看法，否認耶穌的比喻中有任何寓意的成分，時至今日，耶穌在比喻中經常使用寓意似乎已經十分清楚：撒種者的比喻（可四 1 ～ 20）和兇惡園戶的比喻（可十二 1 ～ 12）都是例證。眾所周知的寓言是加拉太書四章 24 ～ 31 節，保羅用撒拉和夏甲比喻恩典之約和律法之約。

三、為新意義重新調整經文#

藉扭轉意義或修改經文本身，以求在其中找到新的意思，是猶太解經家頗為常見的做法。這兩種方法對新約作者都有影響。

猶太解經家很明顯經常透過天馬行空的字彙聯想和寓意化解經，尋求全新的意思。**但新約的作者，是否也使用這種漠視原意的方法來詮釋舊約呢？**很多人認為他們確然如此，但作者支持少數的看法：新約作者是一貫忠於原文的。這不是說他們沒有表達新的意思，而是這些意思一定是理解原意，並且建立在原意之上。

兩個來自新約的例子：

以弗所書四章 8 節：保羅對詩篇六十八篇 18 節的用法，往往是新約應用舊約的課題上，令解經家非常苦惱的問題。把詩篇的「祢在人間……受了供獻」倒轉過來，成為「將各樣的恩賜賞給人」。學者解決辦法不勝枚舉，大體而言有兩種說法：
- (1) 大部分學者覺得保羅是依照類似別西大譯本（Peshitta）和亞蘭文詩篇他爾根之翻譯（「祢已賞賜禮物」）的拉丁傳統，大概是將基督視為新的摩西，並且與會堂的五旬節禮儀有關（Lincoln 1990:242 ～ 44）。
- (2) 少數人認為背景是民數記第八章和第十八章 ── 神將利未人從悖逆的民中取出來，然後將他們賞賜給神的子民作為恩典的禮物；保羅將神把以弗所的領袖（弗四 11）賜給教會，視為神恩典的禮物。
後者比較符合上下文理。保羅並沒有錯，而是刻意將聖經經文延伸，加添其神學意義。
啟示錄一章 7 節：這節經文突兀地出現在上下文中，綜合了但以理書七章 13 節（「看哪！祂駕雲降臨」）和撒迦利亞書十二章 10 節（「眾目要看見祂，連刺祂的人也要看見祂，地上的萬族都要因此哀哭」）。約翰將指涉對象延伸，以「地上的萬族」取代以色列。這也是創意性地引用舊約，修改經文同時，並沒有全面漠視原來的文脈。

理解新約應用舊約的法則#

要理解某個新約情境對一段舊約經文的應用，必須經過幾個步驟。尤其是彌賽亞經文，因為一定會有究竟是直接的預言，還是間接的預表的問題。今日經常用來描述這一點的用語是「文本互涉」（intertextuality），於 1989 年才首度用於聖經研究，旋即成為這門學科的鎖鑰；所指的是某段文字用於另一個情境時的相互交集。

新約作者忠於舊約文脈的程度，有很多爭議。晏斯（Peter Enns）指出福音派學者共有三種看法：

(1) 新約作者熟知並忠於舊約情境。
(2) 他們不忠於情境，但並沒有加以「詮釋」，而是「應用」而已。
(3) 他們具有使徒的權柄，沒有忠於舊約情境的必要。

晏斯提出第四種看法：他們與原本的情境不一定相合，而是「從基督降臨的角度」作出詮釋（Enns 2005:115 ～ 16）。作者同意他的看法：他們是透過基督降臨的事實來看舊約，但他們亦熟悉舊約的情境，並且從基督事件的角度加以轉化。關鍵在於預表。

作為彌賽亞的耶穌不單是重演預言的字義，更重演猶太民族的歷史。馬太福音二章 15 節中的何西阿書十一章 1 節（「我從埃及召出我的兒子來」），何西阿所想的確實不是耶穌，而是從被擄歸回。馬太認為耶穌是重演被擄歸回。馬太仍然忠於該處的情境，也希望讀者明白：他認為耶穌應驗了何西阿書描述的情境。

一、原本的意思#

認真按原始情境詮釋舊約經文，對於理解新約作者如何在第一世紀的情境中引述，十分重要。我們需要看見它原本的用法，作為以後不同情境的掌控。

陶德說：無論是明引或是暗引，往往都不單指引文而已，更以引文背後的舊約原文情境為前提；這話可說是個重要的釋經學格言。譬如說，馬可福音十五章 34 節中耶穌在十字架上被遺棄的呼號，固然是強調詩篇二十二篇 1 節的哀歌，但亦同時含蓄地預設詩篇二十二篇 22 ～ 31 節將臨的勝利。

二、猶太教的理解#

經文必須按照猶太教不同派別的理解來研讀 ── 七十士譯本、他爾根、次經、偽經、昆蘭、約瑟夫、斐羅、早期拉比著作 ── 以求辨識第二聖殿時代的猶太教，是如何理解該段經文的。

舊約學者研讀新約對舊約的應用，常見謬誤是將他們所有的現代解經法讀進經文。我們必須確定猶太教是如何理解舊約經文，然後看看保羅和彼得是如何援用。

三、新約上下文中的意義#

斷定舊約經文在新約情境中的意思，要經過幾個階段：

(1) 作者如何修改引文？依照馬所拉經文、七十士譯本，還是其他猶太史料（他爾根、拉比讀法）？是自由翻譯還是意譯？在舊約經文以外，有沒有使用經外傳統？
(2) 留意該段經文的上下文理。作者如何援用，這用法受什麼影響（昆蘭、拉比等）？
(3) 引文有什麼神學上的意義？
(4) 這是明引、暗引，還是呼應？
- 明引：使用與馬所拉經文或七十士譯本十分相近的措詞。
- 暗引：使用舊約經文的幾個字詞或片語（類似的措詞）。
- 呼應：在措詞上沒有什麼平行之處，只有一兩個字眼或主題相似。

前兩種是有意的引用，第三種可能不是作者的初衷，但是在更廣的文脈中蘊含的意思。

新約中援用舊約的趨勢#

新約作者在其著作之中援用舊約，各有其獨特風格。他們都是要將自己的教訓扎根在正典的真理，並且藉著與神啟示的關連，證明他們勸誡的正當性。但每一位作者在這樣做的時候，都有自己獨特的風格。

一、馬太福音#

第一卷福音書共有六十個明引，和無數的暗引和呼應，使得舊約在該卷的中心性，無論是次數還是重點上，都超過任何一卷早期福音書。司坦頓（Graham Stanton）說得好：「舊約編織在這卷福音書的結構中；作者利用聖經來強調他最主要和最獨特的神學論點」（1988:205）。

這六十個引文之中，共有十個使用 plēroun 的應驗經文：

太一 22 ～ 23、二 15、17 ～ 18、23、四 14 ～ 16、八 17、十二 17 ～ 21、十三 35、二十一 4 ～ 5、二十七 9 ～ 10
另有一個使用 anaplēroun 公式的經文（太十三 14 ～ 15），全部都是作者所加的評論。

plēroun 一字的意思可見於綱題性的馬太福音五章 17 ～ 20 節：「莫想我來要廢掉律法和先知；我來不是要廢掉，乃是要成全（plēroun）。」這字在此就是說舊約的意義因在耶穌裏應驗而完滿。耶穌無論是在行為上還是在教訓中，都將舊約提升到更高的地步。概念有二 ── 祂完成或「填滿」了舊約的意義，並且是妥拉終極的詮釋者。

馬太引文的幾個重點（Stanton 1988:216 ～ 17）：

(1) 重演被擄（太二 13 ～ 14）與歸回（太二 15）。
(2) 應驗以賽亞所渴想的外邦人得救（太四 14 ～ 16），醫治（賽五十三 4；太八 17），及受苦僕人的應許（太十二 17 ～ 21）。
(3) 拒絕者必受審判的反面應驗（太十三 14 ～ 15），藉比喻向敞開的人宣講神的奧祕（太十三 35）。
(4) 應驗撒迦利亞書九章 9 節 ── 彌賽亞驢駒的應許（太二十一 4 ～ 5）。
(5) 馬太認為耶利米書第十九章和撒迦利亞書第十一章的拒絕模式，被猶大應驗（太二十七 9 ～ 10）。

馬太這麼做，是認為舊約三個部分 ── 律法、著作、先知 ── 全在耶穌身上應驗。

二、約翰福音#

約翰的引文模式與他的全卷福音書模式相彷：

在「神蹟卷」（第二～十二章）中，引文用「經上有著說」一類的話引進（約一 23，二 17，六 31、45，七 38、42，八 17，十 34，十二 14）。
「受難敘事」（第十三～二十章）則使用「這要應驗經上的話說」引進（約十二 38 ～ 40，十三 18，十五 25，十九 24、28、36、37）。

耶穌事工的上半部被視為「符合」舊約的規定和要求，而下半部耶穌被拒絕（大部分的引文都是針對祂的敵人），尤其視為沒有與祂的彌賽亞事工相違背，實際上反倒「應驗了經上的預言」（Evans 1992:587）。

約翰福音十九章 28 ～ 30 節說到祂的死「應驗」了聖經，是其巔峰。值得留意的是，在此譯作「應驗」的不是 plēroun 而是 teleiōthē，和第 30 節耶穌說「成了」是同一個字眼。約翰恢宏的基督論主題之一，在此達到高潮：耶穌的死也是祂的被高舉（可見於約翰的受難預告「人子必須被舉起來」〔約三 14，八 28，十二 32〕）。

幾個重要呼應：

約翰福音一章 1 ～ 5 節：以新的創造開始，耶穌從創世記一章 1 節帶來新的「起初」。
約翰福音一章 14 節：耶穌成了肉身的舍吉拿（榮光），在地球之上行走。
約翰福音一章 14 ～ 18 節將耶穌的新啟示，與在西乃山藉摩西帶來的舊啟示相對比。
反映四字母之聖名 yhwh 的「我是」宣言（約四 26，六 20 等），不獨自出埃及記三章 14 節，更是來自以賽亞書四十一章 4 節和四十三章 10 ～ 13 節。

卡森相信約翰福音中具支配性地位的釋經原則就是預表，尤其是詩篇引文背後大衛家的預表（約二 17，十五 25，十九 24、28）。卡森亦點出（1988:254 ～ 55）這個主旨：如約三 13 ～ 14 的摩西，約六 31 ～ 32 的嗎哪，約六 35 ～ 36 的逾越節，約七 37、八 12 的住棚節，約七 22 ～ 23 的修殿節。從耶穌是好牧人（約十＝結三十四）和真葡萄樹（約十五＝詩五）也可以看出這個主題。

三、使徒行傳#

費茲梅爾找到三十七個完整或大部分的引文，大致都按照七十士譯本，只有在前十五章有兩處沒有採用，並且主要是出現在演說之中。這和馬太福音或約翰福音的分別很大，因為這些引文不是屬乎應驗的證明經文，而是初期基督徒在講道或演說中援用舊約的例證。

關於路加的編纂方法（是按照修昔底德的模式還是猶太史料編纂法）雖有辯論，但使徒行傳的講章都是初期基督徒講道的主要範例。

朗格內克認為，初期基督徒對舊約經文的使用幾乎完全局限於對猶太人而非外邦人的宣道工作，這說法太偏頗了；因為新約書信針對猶太會眾（希伯來書、雅各書）、外邦會眾（很多保羅書信）、混合會眾（羅馬書、約翰書信、彼得書信），都同樣引用舊約。

使徒行傳幾段可圈可點的概括性話語 ──「全體先知」都見證基督的真實（徒三 18、24，十 43，十三 27，十八 28，二十四 14，二十六 22）── 反映出初期基督徒明白基督應驗了全部聖經（參五 17 ～ 20）。

使徒行傳的解經模式#

使徒行傳可以觀察到的解經模式，包括：

別沙釋義：如亞伯拉罕之約的應用。
米大示：如徒二 24 ～ 32 彼得援用詩十六 8 ～ 11 來支持耶穌復活。

博克提出了三個米大示技巧的例證：

(1) 徒十三 16 ～ 41 節 是序言講道（proem homily）的例證 ── 根據一段引言性經文，帶出在會堂宣讀的妥拉和先知書章節之間關係的訓勉。
(2) 徒十五 13 ～ 21 節：yelamedenu（「讓拉比教導」）是種講道型態 ── 從探討聖經著手，靠教導解決某個實際或行為上的問題（是向外邦人宣道與否的辯論）。
(3) 相連字詞連結：如徒二 16 ～ 40 節（第 17、33 節的「澆灌」，第 21、36 節的「主」，第 27、31 節的「陰間」，第 30、34 節的「坐在寶座上」，第 33、34 節的「在神的右邊」）。

四、保羅書信#

史爾瓦綜合幾個保羅引文的綜覽，提出了一百零七個總數。其中：

四十二處反映七十士譯本和馬所拉經文；七處反映馬所拉經文，但有別於七十士譯本；十七處反映七十士譯本，但有別於馬所拉經文；三十一處有異於兩者的自由翻譯；十處未有定論。

這數據清楚證明保羅熟讀希伯來文聖經和七十士譯本，能夠在兩者之間運用自如。史丹利（Christopher Stanley）估計保羅的引文整整有六成，是因應上下文需要改寫的。

保羅引用舊約經文出現分佈：

以賽亞書：凡二十八次（25 處明引）。
詩篇：二十次（29 處明引）。
申命記：十五次（13 處明引）。
創世記：十五次（12 處明引）。
小先知書：八次（12 處明引）。

大部分引文（101 個）都出現在「主要書信」（德文作 Hauptbriefe）── 加拉太書、羅馬書、哥林多前後書 ── 而且超過一半（59 個）是在羅馬書裏面。

拉比米多特的應用#

拉比的「米多特」詮釋規則也可以在保羅書信中找到：

由輕到重的原則（Qal wachomer）：見於羅馬書五章 15 ～ 21 節 ── 首先的亞當－末後的亞當之對比。
類比原則（Gezerah shawah）：例證在羅馬書四章 1 ～ 12 節，將創世記十五章 6 節和詩篇三十二篇 1 ～ 2 節放在一起。
廣泛與特定原則（Kelal upherat）：在羅馬書十三章 8 ～ 10 節愛的實際行動找到。
相似性原則（Kayoze bo bemaqom ‘aher）：用於加拉太書三章 8 ～ 9 節。
上下文原則（Dabar halamed me’inyano）：可見於羅馬書四章 10 ～ 11 節（亞伯拉罕在受割禮之前已經被算為義）。

史爾瓦（1993:635 ～ 36）討論保羅可能運用亞歷山大城或昆蘭解經模式的經文。部分學者認為亞歷山大式的寓意（allegory）出現在哥林多前書九章 9 節、十章 3 節，特別是加拉太書四章 21 ～ 31 節（撒拉和夏甲）。但史爾瓦質疑這看法，因為保羅並沒有抹煞聖經敘事的歷史性。至於昆蘭式解經法，學者意見不同。最佳結論是保羅偶爾使用昆蘭式的解經法，但從來沒有使用持續性的別沙式。

施密斯的四個題目#

施密斯將保羅對舊約的應用歸納為四個題目：

(1) 從先知和福音宣講的觀點：視舊約為福音的應許與先驅。例如：亞當是「那以後要來之人的預像」（羅五 14）；亞伯拉罕是信神之人的模範（加三；羅四）。
(2) 從教會和勸誡的角度：使用舊約作教導和訓誨之用。例如：在羅馬書十三章 8 ～ 10 節和加拉太書五章 13 ～ 15 節，愛是律法的成全。
(3) 從歷史－末世的角度：例如：舊約是解開羅馬書九至十一章、十五章 8 ～ 9 節，加拉太書四章 21 ～ 22 節，腓立比書二章 10 ～ 11 節的要訣。
(4) 從護教的角度：使用舊約來證明論點；例如：關乎智慧、基督徒自由、方言。

五、希伯來書#

本書大概是新約引用舊約最有名的範例。這卷中等長度的書信有：

三十五或三十六個明引
三十七或三十五個暗引
十九或十八個總結
十三或十四個名字或題目

引用的目的是強調神的默示。希伯來書不用常見的「經上寫道」，而使用幾個形式的「說」，並且大部分是出自神的口中（23 個出自神，基督和聖靈各有 4 個）。兩約之間沉默四百年之後，神再次大聲說話。

引文的兩個主要來源是摩西五經和詩篇：

摩西五經（11 個明引，41 個暗引）：將重點建立於教曉神之上。
詩篇（18 個明引，2 個暗引）：則是全書基督論的根基。在詩篇一一〇篇 1 節 ── 這一點尤其真確，強調基督被高舉論證的發展過程中，一再出現於關鍵之處（來一 3、13，八 1，十 12，十二 2）。

學者都同意明引和暗引都是出自七十士譯本，至於作者所用的版本比較接近亞歷山大抄本（Codex Alexandrinus，即 LXX^a）還是梵諦岡抄本（Codex Vaticanus，即 LXX^b），則有相當大的爭論。今日大部分學者都同意沒有簡單的答案，作者手邊也可能擁有合成版的經文。

關於作者的釋經方法：

一度認為與亞歷山大或斐羅式解經有關（認為作者是亞波羅）。
其他人則在其中看見昆蘭的別沙解經法。
但今日學者大致同意：所用的是猶太教的預表，尤其是天啟派猶太教。昆蘭文獻中 1Q 麥基洗德和希伯來書第七章的差異，遠比其相似之處為大。故希伯來書是主流猶太教和原始基督教的一部分。

希伯來書所用的形式與原則#

古思理與藍衛廉對希伯來書所用的形式和原則作了精闢的闡述：

幾個米大示式的解經：如來十 5 ～ 7 引用七十士譯本的詩篇三十九篇 7 ～ 9 節，解釋詩篇中 tote（「那時」）一字，表示神要除去以前的方式，建立新的秩序。
預表：可說是瀰漫於全書。希伯來書三章 1 節至四章 13 節引用詩篇九十五篇 7 ～ 11 節，是主要例子之一。民數記第十八章中在曠野的一代，在此預表本書的對象，即羅馬幾個家庭教會。晏斯說：對作者而言，耶穌就是新的摩西，教會就是新的以色列，根據神的信實而預告拯救（1989:352 ～ 63）。
拉比的「米多特」詮釋規則：
- 由輕到重的原則（Qal wachomer）：可見於來二 2 ～ 4（摩西律法而至福音），來九 13 ～ 14（牛羊的血而至基督的血），來十 28 ～ 29（干犯摩西律法而至踐踏神的兒子）。
- 類比原則（Gezerah shawah）：可見於來四 1 ～ 11（詩九十五 7 ～ 11 和創二 2），來五 5 ～ 6（詩二 7 和一一〇 4）。

艾寧斯沃思（Paul Ellingworth）提到「兩個補充性的因素」值得留意：
第一，作者並沒有規避舊約經文的意思，以求達到寫作目的，而是把論點建立在已詮釋的經文之上（如摩西之歌和詩篇），並且加上往往是自己獨到的觀點，以求增強讀者的信心。
第二，詮釋性的經文不能取代歷史的記載，因為兩者都在作者心目中，並且自行強調引用經文的某些內容，以求符合主要論點。
作者並沒有漠視原來的上下文理，為要表明引用作佐證經文，而是以「基督從開始就活躍在舊約歷史之中」的前提作為出發點。

六、啟示錄#

本書沒有正式的引文（惟啟一 7 中的亞十二 10，和啟二 27 中的詩二 9 十分接近），但暗引的數量卻遠超任何一本新約書卷。書中並無引用格式，局部引文和暗引都是編織於敘事的經緯中，作為所謂舊約的「行文用法」（compositional use；Paulien 2001:9 ～ 10 的用語）。

其結果是豐富的神學表達，但究竟傳達什麼信息，以及如何傳達，則難以判定。

學者各有不同的統計：

逵特（H. B. Swete）找到四十六處指涉以賽亞書，三十一處指涉以西結書，二十九處指涉詩篇，二十七處指涉但以理書。
莫伊斯（S. Moyise）則認為 122 處出自以賽亞書，97 處出自詩篇，83 處出自以西結書，82 處出自摩西五經，74 處出自但以理書，73 處出自小先知書，48 處出自耶利米書。

很明顯，沒有一卷書在啟示錄中佔首要地位，約翰是將整個舊約作為寫作資源。

約翰是否忠於舊約原意？#

主要的論戰之一，是關於約翰是否忠於他所使用的舊約經文原意和情境。

法爾（Austin Farrer）主張約翰為他所引述的舊約意象注入新的生命而膾炙人口。
費蘭絲（Elisabeth Schüssler Fiorenza）談到本書有文選風格，因約翰由一個暗喻轉換到另一個暗喻，完全不提原文的情境。
比珥舉出四個理由，解釋為什麼很多人相信約翰漠視原文的情境：漫不經心的引用經文，約翰的先知精神（以他本人的權柄而非舊約的權柄為主），他的希臘化而且文盲的讀者永不能明白原有的意義，以及缺乏約翰有意忠於原文情境的證據。

作者的立場是：

約翰明顯預期讀者捕捉到原始情境提供的精微意義，因為正如比珥所言，約翰的引文都符合原始情境。比珥以啟示錄四章 2 ～ 9 節，作為約翰先知之靈的例證，只是其中暗引舊約之處，皆來自神顯現、向以色列施行審判的描述（如：賽六 1；結一 5、13、22、28；亞四 2、6）。其一致性本身似乎顯示約翰了解引文的情境，並且希望讀者也能如此。

最佳的看法是：約翰忠於原著情境而引用舊約，但同時亦有自由改變，以來面對教會的新情境。包衡（Richard Bauckham）說得好：「暗引的用意就是要令人聯想起舊約的情境，這情境也成為啟示錄所要表達之意思的一部分」（1993:xi）。

舊約在啟示錄中的六種應用#

1. 文學原型：舊約往往成為主要段落的模範。例如：
- 但以理書第二、七兩章是啟示錄第一、四～五、十三、十七章的模範。
- 以西結書三十七至四十八章是啟示錄二十至二十二章的模範。
- 以西結書二章 8 節至三章 3 節是啟示錄十章 8 ～ 11 節的模範。
- 出埃及的十災則是號和碗審判的模範。
2. 主題類比：主題經常建立在傳統材料群組之上，諸如：「聖戰」的主題（Bauckham 1993:210 ～ 37）；啟示錄十二章 9 節和二十章 2 節的「古蛇」；或神的稱號用在基督身上。
3. 預表：舊約角色如鱷魚（＝龍）或但以理書的小角（＝從海中上來的獸），在預表上相關；地方如會幕／聖殿（＝天上的聖殿），或事物如撒迦利亞書一章 7 ～ 11 節，六章 1 ～ 8 節的騎馬者（＝啟六 1 ～ 8 的騎士）在預表上相關。
4. 普遍化：原先應用於以色列的，被取來用在普世（亞十二 10 悲哀的是以色列，啟一 7 是萬族哀哭）或教會（出十九 6「祭司的國度」用於啟一 6，五 10）。
5. 間接應驗：舊約經文是非正式地用來加強意象。例如啟示錄十一章 3 ～ 13 節兩個見證人背後的摩西和以利亞（基於所行的神蹟），或啟示錄一章 12 ～ 13 節「好像人子的」，背後是開宗明義地使用但以理書七章 13 節。
6. 反義用法：舊約經文的意思被刻意倒轉。如啟示錄三章 9 節應許說，逼害信徒的猶太人在他們的腳前下拜（這與賽四十五 14，四十九 23，六十 14 預期的相反）；或啟示錄十二章 7 ～ 8 節龍被米迦勒打倒（與但七 21 之小角戰勝聖民相反）。

結論#

明白舊約的用法對於新約研究的重要性，是無法高估的。初期教會的每個層次 ── 新約每個傳統，每位作者 ── 都沉浸在舊約裏面，其神學也是以之為依據。

但同時，從本章下半部可以清楚看見：新約傳統的每個方面對於舊約的使用都是略有不同的。然而他們共通的一點是所承襲的方法，亦即第二聖殿猶太教中，猶太人對於舊約故事和經文的應用。米大示釋經法、預表、別沙模式，都被新約作者所使用，並且瀰漫於新約中。

所以研讀明引和暗引，我們必須觀察每個層面：
舊約出處的上下文理
猶太人援引該段文字或故事時表現的神學和技巧
以及在新約情境中該段經文的直接使用
作者預期讀者明白出處的情境，同時看見新情境中使用的是原意的哪一個方面。忠於原文和新情境中的轉化，兩者兼容並蓄，所以這兩方面都要了解，才能真正明白舊約在新約之中的應用。