書信#

書信是文體分類中最基本的一項，然而幾乎沒有一本釋經學的教科書在探討特殊釋經文體時，將書信列為一類（Klein, Blomberg and Hubbard 1993 是例外）。許多解釋與應用上的錯誤，正是因為未能了解書信的釋經特色而產生。

書信的釋經原則大半可直接沿用第一部「一般釋經學」所討論的原則，比例超過任何其他文體。造成這情形的原因之一為：我們的思想（包括釋經原則）也由書信的成長受影響而定型 ── 書信中沒有複雜的因素，如情節和角色（敘事體）、奧祕的象徵（啟示文學）或微妙的隱喻（比喻）。

不過，其中仍有幾方面尚未全面顧到，正是本章要探討的內容。先考察古時書信的寫法，再注意新約書信的幾個關鍵問題。

古代書信的寫法#

最早的時代，音訊是由信差存記在心，然後跑著傳出去。這種方法很受限制；到了公元前三千年，信件就寫在木板、泥板、陶片、木頭或金屬上的臘層等媒介上，最後則是蒲草紙（papyrus）。

• 在古代近東，許多書信格式（開頭語、感謝的話）都是口傳時期遺留下來的。
• 許多時候，信差不單轉交信箋，還傳達口信。
• 最早的通訊形式乃是官方信件，向國王或其他官員報導軍事或市政狀況（參王上五 8 ～ 9；代下二 3 ～ 10、11 ～ 15）。

「聖經文學協會」古代書信組辨識出十種古代信件：給神祇的信、公告和宣布、歷史信件、軍事消息、行政消息、學者書信（占卜報告、星象觀察等）、書信式禱告、致死者的信、商業信函，以及女性的信件。

這些可再分為兩大類：

• 以個人書信為主的非文學類信件
• 以大眾為對象、旨在公開發表的文學類信件或專文

第一個有組織的郵遞服務，是主前六世紀波斯王古列設立的驛站系統；後來亞歷山大大帝亦沿襲使用。但這系統一貫是正式公文專用，古代世界所有的私人信件都是由信差或出門在外的旅人傳遞的（White 1988:87 ～ 88）。

三部分結構與階層表達#

所有古代信件都由三部分構成：開頭、本文、結尾。開頭與結尾多半按照格式，而本文差異很大，視主題而定。開場白與問安語往往反映社會階層與宗教意味：

• 拉斯珊拉（Ras Shamra，即烏加列）：上級的名字在最前面。
• 美索不達米亞：收信者的名字在最前面，無論階級如何。
• 亞馬拿信札（el-Amarna Letters）：有「臣服格式」，如「我是你足下的灰塵」。
• 亞蘭文書信：用家庭稱呼暗示階層 ──「主人、父親、母親」稱上級，「弟兄、姊妹」稱平輩，「僕人、兒子、女兒」稱下屬。問安語常包括「平安」（šālôm）或「祝福」（bērak）。
• 希臘書信：問安語常很簡短 ──「某人寫給某人，問你安，祝你健康」。費茲梅爾（J. A. Fitzmyer）注意到結尾兩種類型：「我寫此為使你安心」以及「祝你平安」（1982:36）。

舊約書信省略開頭與結尾格式，只將內容作摘要記錄（撒下十一 15；王上二十一 9 ～ 10；耶二十九 4 ～ 23 等）。亞蘭文部分的聖經書信則保存了開頭格式（拉四 11；但四 1）。亞蘭書信與聖經書信在問安語與本文之間，使用 w’attāh（「而現在」）來轉接。

希臘書信的發展與分類#

與新約最接近的，是希臘文的書信寫法。希臘時代後期，書信成為常見的形式，不單用於個別通訊，也具文學目的：伽安（Cato）以信給兒子的形式發表短論；西塞羅（Cicero）的九百三十一封信中發表了不少，為贏得群眾支持；伊索克拉底（Isocrates）與何列斯（Horace）發展出勸勉式書信；辛尼加（Seneca）寫給路吉流（Lucilius）的信，為論文式書信。

到了耶穌與保羅時代，這種文學式的書信非常普遍。在修辭學校中，學生學習如何寫書信，有幾份「手冊」專門教導正確的格式 ── 這傳統對新約書信十分重要。

杜提（William Doty 1966:102 ～ 23）列出四種形式：官方書信、公開信、「非真實」之信（匿名文學、書信式小說、天界來函）、推論式書信。司托爾（Stanley Stowers 1986）按功能進一步分類：友誼、家庭、稱讚與責備、勸勉或指教、調解或推薦、審判或法律式的信。

古代信件的共同格式是：起頭（寫信人與收信人）→問安（chairein，「恩惠」或「問安」，有時發展成感恩或祝禱）→本文→結尾（向朋友致意、祝對方健康）。朗格內克（Longenecker 1983:102）指出，寫信的主要目的是要與人接觸── 私人信件保持友善關係；教牧書信維持情誼與權威；公開信傳遞權柄；推論式書信則使讀者受教。

認為新約作者文筆粗淺、缺乏修辭訓練，是錯誤的看法。新約主要是用通用希臘文寫成，卻表現出極高的文學標準。保羅受過高深的教育，路加大概也是如此。他們都創作了素質頗高的文學。新約作者刻意避免使用華麗散文，以顯明他們注重的不是世俗的智慧，而是聖靈的智慧（參林前二 4；林後十一 1、9 ～ 11）。

新約的書信#

一、格式#

戴斯曼（Deissmann 1909:224 ～ 46）相信，保羅書信乃是個人的信，而非文學式書信 ── 就事論事，與環境相關，因時勢而生，並非仔細醞釀的文學成品。他區分：保羅書信是非文學性的真實信件，大公書信則是文學性的信件（Dormeyer 1998:23）。

不過現在大多數人同意，這種說法太簡略。沒有幾人會將保羅書信（腓利門書除外）歸入非文學的一類。此外，希臘與猶太人書信的模式有許多種，比戴斯曼估計得更多。

最常見的三種是：

• 個人信件
• 公開信件
• 專文

其中個人信件最不可能，因為保羅與其他聖經書信的作者，在寫作時都深知自己的使徒權威，並向整個教會發言，並要人在聚會中誦讀他們的信（參帖前五 27；西四 16）。啟示錄二至三章中，達與七個教會的書信，每一封的結尾都說：「聖靈向眾教會所說的話，凡有耳可聽的，就當聽。」

有些書信（門；約貳；約參）可以放在個人信件範疇，但其餘的書信顯然是公開信，也可歸為專文一類。

朗格內克將書信分為「牧養」與「論述」兩類（1983:102 ～ 6）。論述性書信有時具書信形式（希伯來書沒有開頭語，雅各書、彼得後書、猶大書沒有結尾問安，約翰一書缺乏開頭和結尾），但內容不受地方狀況限制，可向整個教會界發言。一般視作專文或論述的書信為：羅馬書、以弗所書、希伯來書、雅各書、彼得前書、約翰一書。

• 羅馬書：許多人認為是因羅馬的猶太人與外邦人起了內訌而寫，也作為對羅馬基督徒的介紹信（Moo 1996:17）。保羅在信中使用自己作為論點的例證，彷彿親身「臨到」他們面前一樣。
• 以弗所書：中心是基督與教會。
• 彼得前書：可能是彼得講章的集錦（但作者對此說法存疑）。
• 希伯來書：抗拒的是羅馬一個或多個猶太人家庭教會變得 nōthroi（「無精打采」、「在靈性上遲鈍」，來五 11，六 12），而有離道叛教的危機。此書與雅各書都針對猶太基督徒團體內部問題而寫。

保羅書信的獨特性#

保羅書信並不是依樣畫葫蘆 ── 他的寫法與一般慣例顯然有別，不像他人一成不變地採用舊制。

保羅的書信「在形式（前言與結尾）、內容（一封信內有各種題材，且深入探討）、長短（比一般的信長，甚至比用心寫的文學書信還長）上，都是前所未有的」（Doty 1966:164 ～ 65）。

新約書信是將一般的模式與基督徒的創意混合在一起：

• 問安：希臘式 charis 與亞蘭式 šālôm 結合，並加上從前所沒有的神學含義。問安的話變成了已實現末世論的應許──「你說出『恩惠』、『平安』時心中所想望的，如今神我們的父和主耶穌基督已賜給了你們！」
• 感恩與祝禱：古代書信中的感恩在此加長，卻沒有迂腐之言。舒伯特（Paul Schubert 1939:71 ～ 82）與俄伯仁（1977:262 ～ 63）指出，感恩與代求的禱告乃是具體而微地包含了書信的基本目的或信息。
• 本文：長度與複雜度遠勝希臘信件；兩者共通點是內容的實用性，全都集中討論各教會獨有的問題。
• 結尾：保羅再次向讀者提供末世性的「恩惠」，鼓勵他們以聖潔的親嘴彼此問安（林前十六 20；林後十三 12；帖前五 26；羅十六 20），並以祝福或榮耀頌取代慣常的祝君健康。

新約書信介於個人信件與專文之間，加上希臘與猶太修辭特色：幾乎所有書信（除了純粹信件如門、約貳、約參）都混合了幾種形式。啟示錄有勸勉部分，像書信的文體（啟二～三），整卷書前後亦為書信形式的前言與結尾（啟一 1 ～ 8，二十二 10 ～ 21），在古代啟示文學中獨一無二。多梅亞認為保羅在書信中故意選用「公開正式的演講風格」（因為想要他們在聚會時宣讀，帖前五 27），同時使用多種修辭方式，顯出成熟的文學素養。

對釋經學最重要的一點是：書信既有因事而生的成分，也有超文化的成分。書信中許多成分不可以直接作為今天基督徒生活的模範。若一道命令是針對讀者的特殊狀況而寫，命令的字面意義就不適用於今日（如要求提多到尼哥坡里來見保羅，多三 12）。

戈登·費依與司陶特（2003:58）注意：書信中某些話語背後的問題究竟是什麼，卻很不容易得到圓滿的解答 ──「我們有答案，但是不一定清楚原來的問題或困難為何 ⋯⋯ 很像只聽到一個人講電話，卻要猜與他通話的人是誰」。聖經的作者不是在將自己的神學作系統性的陳述，而是用神學回應特殊的狀況。

書信的開頭與結尾格式，必須照古代慣例來了解：

• 保羅書信中對「使徒」的強調（帖撒羅尼迦前後書外），顯明這些都是正式的公函。
• 加拉太書一章 1 ～ 2 節加長格式：因該書信具護教性質，保羅的對頭向他的權威發出挑戰，他便用了兩章的篇幅為自己的地位辯護。
• 加長的感恩與祈禱：被用來表達整封信的主題（腓一 9 ～ 11；弗一 15 ～ 19，三 14 ～ 17）。
• 沒有感恩或祈禱的書信（加；林後；來；雅；彼後；約壹；猶）：顯示其中要對付的問題十分嚴重。

二、作者#

這裏有兩個相關問題：代筆與託名之作。

代筆（秘書）問題#

保羅（羅十六 22；參帖後三 14）和彼得（彼前五 12）都提到秘書的幫忙。但這些聽寫員參與經文寫作的程度，引起許多辯論：

• 第一世紀已經有速記的雛形；蒲魯他克（Plutarch）認為是西塞羅的發明。
• 文士的自由度差異很大，從逐字聽寫到完全自由發揮（口述者只提供主要內容）都有。
• 羅樂（Otto Roller 1933:146 ～ 47）認為，保羅的聽寫員有很大的自由，書信的文體混雜不一，任由文士按自己的方式發揮。
• 庫慕爾（Werner Kümmel 1975:251）卻主張，若是秘書有很大的自由，保羅書信中就不會出現思路打斷的情形，保羅獨有的用語也不會如此一致 ── 因此保羅乃是逐字口授。
• 保羅時常帶上評語（假定另有一位在寫），這項事實無可置疑（林前十六 21；加六 11；西四 18；門 19）。

作者同意朗格內克的看法：「保羅的做法可能會隨環境而變，也會視可用的代筆而定」（1983:109）。沒有什麼證據可以支持文士能完全自由發揮之說，但是很可能彼得前書的文體是聽寫員所定，而教牧書信也有此可能。

這並不會減低這些書信的權威性，因為聖靈可以同樣感動聽寫員，就像感動作者一樣。在古代世界，凡是遵照主人指示寫出來的話，都算是他所寫的。

第一世紀文書的參與有三個層次：

• 文書全未參與：書信為逐字口授
• 文書中度參與：內容不變，可是實際的用字和風格卻出於秘書之手
• 文書幾乎整個參與：由秘書決定題目，其餘全歸秘書處理

在聖經書信中沒有第三層次的證據，卻可找到前面兩個層次（彼前和教牧書信為第二層次；許多人相信路加是教牧書信的聽寫員，因其中「路加式」的用詞數目很高）。

託名之作問題#

新約中託名寫作（錯認原作者）的可能性，應當屬於導論的探討範圍，不屬於釋經學。但若以弗所書、教牧書信、帖撒羅尼迦後書、雅各書、彼得書信都是後期教會的產品，對釋經必有影響。

一般說法為：古代世界相當接受託名作品，既然聖靈才是書信真正的作者，早期教會對託名便沒有問題（如 Aland 1961:39 ～ 49；Mead 1986）。

但是古特立（Donald Guthrie 1990:1011 ～ 28）注意到，第一世紀雖有許多託名作品，卻只有極少的證據，證明其權威性被人接納（又參看 Wilder 2001:296 ～ 335）。猶太人的託名作品並沒有放入希伯來的正典中；沒有人會相信這些作品真是由署名之人所寫。

• 託名的問題必須個別判斷，作者對但以理書、教牧書信、雅各書或彼得前書為晚期作品的看法並不信服。
• 無名作品的問題較少，因為在古代世界很常見；而希伯來書本身就具權威性（如俄利根所承認）。
• 歷史情境不難確定，因為從書信的內容便可以看出收信人以及寫作的目的。

釋經原則#

書信的釋經原則大半就是第一至第五章所講的：結構、文法、語意、句法、歷史背景。不過有幾個特殊問題是與書信相關的。

1. 研究論述的邏輯發展#

有些書信中，這不是太難的事（如：哥林多書；希伯來書），但有些（如：雅各書；約翰一書）則非常困難：

• 狄比留（Martin Dibelius）稱雅各書為不同講章的隨意集錦（1976:34 ～ 38）。
• 馬學而認為約翰一書無法理出頭緒（1978:22 ～ 26），分為幾個不同的段落。
• 兩種說法都不完全公平，只是註釋家長久以來一直與這兩封信的邏輯模式搏鬥。

作者相信，雅各書的開頭部分是討論試煉與信心（雅一 1 ～ 18），接著就轉到第一個問題，即基督教的實際應用（雅一 19 ～二 26）：

• 這一部分從主題（雅一 19 ～ 26）再轉到兩個特殊的問題：偏待人（雅二 1 ～ 13）和善行（雅二 14 ～ 26）。
• 第二大段是講論教導和口舌（雅三 1 ～四 12）：先講教師（雅三 1），接著口舌的一般性危險（雅三 2 ～ 12），再回到教師的資格（雅三 13 ～ 18），然後談誤用口舌來爭戰（雅四 1 ～ 10）與譭謗（雅四 11 ～ 12）。
• 接下來是教會裏一連串的問題：自我倚賴（雅四 13 ～ 17）、誤用錢財壓迫窮人（雅五 1 ～ 11）、起誓（雅五 12）、祈禱與醫治（雅五 13 ～ 18）。
• 雅各的結語是摘要，呼籲教會引導犯錯的罪人回歸基督（雅五 19 ～ 20）。

約翰一書比較困難，是用迴旋的方式繞著基督教三個重要的「試驗」來談：

• 道德試驗（順服）
• 社會試驗（愛心）
• 教義試驗（信仰）

如斯托得（John Stott 1964:55 ～ 56）所言 ── 關鍵是如何將部分與整體相聯，並看出各個部分在作者的論證發展中如何互相關聯。

2. 研究語句背後的狀況#

乍看之下，這一點似乎不太要緊，但其實它不單可以決定一卷書論證的背景，也可以看出在原來讀者當時歷史情境之外，經文可以應用到什麼地步。

• 在故事文體中，情境會在內容中說明。
• 在書信內，要察覺當時的狀況有時並不容易。究竟保羅在哥林多、歌羅西或腓立比的對頭是誰？約翰一書中約翰要反對誰？爭議甚多。
• 然而這些問題的答案，卻左右了關鍵經文的詮釋。因此，參照近期的註釋和其他工具書便很重要。

例如，有人主張保羅在歌羅西書中並不是在駁斥某一特定的異端，而是駁斥一般將基督教與猶太教和異教思想混雜的現象（參 Hooker 1973）。若這是實情，那麼二章 16 ～ 23 節列舉的儀式與倫理特色，就必須按照這種狀況重新思考。

延伸應用與無可參照的事項#

戈登·費依和司陶特（2003:76 ～ 80）討論了兩個相關問題：延伸應用與無可參照的事項。

延伸應用：將經文應用到按原意並不真可參照的現代狀況中。這是一項艱鉅的任務，因為詮釋者必須先作出主觀的判斷，認定某種應用是否延伸得太過分。不過，這個原則很重要。

• 例一：哥林多前書三章 16 ～ 17 節和六章 19 ～ 20 節講到基督徒是「神的殿」，又從負面講「神會毀滅毀滅神殿之人」（林前三 17）── 基督徒並非在他們的身子上「榮耀神」（林前六 20）。一般都將這句話延伸至有害的食物，其實原初完全沒有這樣的意思。
• 例二：哥林多後書六章 14 節「你們和不信的原不相配，不要同負一軛」，常應用在基督徒與非基督徒的婚姻上，其實上下文的意思更寬廣，主要是指參與異教的習俗。
  • 第一個例子很可能有錯，因為垃圾食物、香煙等等，乃是完全不同的狀況。
  • 第二個例子則是同一原則恰當的延伸，不過講道時必須說明：不相配的婚姻乃是經文的相關含義，不是其本身的意義。

無可參照的事項：指書信中的狀況不再可能出現於今日。最明顯的例子，就是哥林多前書八至十章和羅馬書十四至十五章中論剛強者與軟弱者的經文：

• 在西方世界，我們不再有偶像的廟，或祭拜過的肉（在廟中吃或在市場賣），因此必須先找出背後的原則，然後再應用到類似的狀況。
• 基本原則：不要作出讓軟弱弟兄「跌倒」的事。這不是指會觸犯律法主義式基督徒的事，而是不要作會讓別人犯罪的事。

費依和司陶特指出三個命令：

• (1) 不可赴偶像的筵席（林前十 14），因為這樣會與魔鬼相交。
• (2) 保羅為他自己有權接受經濟支持辯護（林前九 14）。
• (3) 獻給偶像的肉可以吃，但要避免誤導致別人跌倒。

第一與第三項可以應用在今天某些第三世界的部落中，但第一世界之內卻沒有相同的情形。不過，曾經應用這段經文的事情則不勝枚舉（服飾、頭髮的長短、珠寶、美容、電影、橋牌、賭博、飲酒、抽煙等）。

羅馬書十四章 1 節至十五章 13 節是最恰當的例子。穆爾（Moo 1996:881 ～ 83）提出三點：

• (1) 他是個現實主義者，知道基督徒有不同的程度 ── 對於軟弱的猶太基督徒來說，這些問題對他們的確是「罪」（羅十四 14、20）；同樣，今日的信徒也不應當侵犯他們的良心。
• (2) 其他的信徒比較強壯，沒有這些顧忌 ── 他們必須體諒較軟弱的信徒，尊重他們的信念，盡可能堅立而不拆毀其他人的「信心」。「較軟弱」的基督徒只要不在場被「傷害」，就可以實行他們的自由（參林前十 25 ～ 29），然而一旦會構成問題，便必須限制其行動。
• (3) 「底線」就是教會的合一：軟弱的不可譴責強壯的，強壯的也不可輕視軟弱的（羅十四 10）。在一切開放（即不違反重要教義）的事上，必須保全教會的合一。

將聖經材料情境化有兩個層面：狹義的（飲食的律法、喝酒、聖日）和廣義的── 後者就是將原則應用在與聖經情境平行的問題上（另參 Osborne 2006）。

3. 注意書信中所用不同的次文體#

在談論文體的幾章內所討論的各種文學形式，在書信中幾乎都可找到：

• 詩歌
• 信條
• 啟示文學
• 箴言

讀者必須仔細留意，解釋書信的時候，應用相關文體的原則：

• 探討不法之人（帖後二）和世界的毀滅（彼後三）時，啟示文學的注意事項就很有價值。
• 研究提摩太前書三章 16 節或彼得前書三章 18、22 節時，詮釋詩歌的規範就很有幫助。
• 詩歌方面會導出兩層解釋：
  • 一為詩歌原來形式的意義（如：腓二 6 ～ 8，道成肉身的神學）。
  • 一為詩歌在書信內的意思（腓二 6 ～ 11，是講謙卑的模範）。