預言#

今天「預言」已成為時尚 ── 是許多講道、書籍的題材，甚至有人以此為事工。可惜多數人對聖經預言的性質和目的並沒有正確的了解。本章目的不單要糾正錯誤觀點，也要加強聖經預言對這個時代的價值和能力。預言的盛行，不只在舊約後期，也在新約時期。寫作的先知總共只有三百年左右（從主前第八世紀到第五世紀），但其中一些成為聖經中最有力的作品。這段時期作品的強度與活力，只有新約時代（僅一個世紀）可以相比；後者也被稱為「先知時代」。

米寇森（McKnight）承認：「應當用的方法是 ── 不要把預言沒有說的東西讀進去，要將先知向他的同胞所說或所寫的完全澄清，使先知的信息得著正確的解釋，並與這個時代發生關係。這不是件輕省的工作」（1963:280）。

費依和司陶特（Fee and Stuart）提出三個理由解釋先知為什麼在歷史的這個關頭出現（2003:191）：政治、軍事、經濟、社會發生前所未有的動盪；分裂王國日漸遠離雅巍和聖約、宗教亦發生動盪；人口與國界變動、造成不穩定狀況。神需要重新臨到，而神揀選了先知作為媒介。

先知角色的性質#

先知的首要身分是「傳講者」（forth-teller），然後才是「預言者」（foreteller）；後者的真正目的是支持並加強前者。

一、先知的呼召#

先知呼召或許是透過超自然的啟示（如賽六 1 ～ 13；耶一 2 ～ 10），也可能是透過自然的方式（如以利亞將外衣披在以利沙身上，王上十九 19 ～ 21，代表將權柄和能力傳給他）。

不靠世襲：先知不像祭司或君王一樣藉繼承接到「職分」，而是神旨意的直接結果。
全然屬雅巍：此後先知不再自定前程，而完全屬於雅巍。甚至有時他們不想傳講信息（耶二十 7 ～ 18），但他們乃是受雅巍催迫，蒙召要向百姓傳講神的信息。
象徵性動作：神常用象徵性動作讓先知深刻體會真理 ── 以賽亞有炭火放在嘴上，表示潔淨信息（賽六 7）；以西結奉命吃下書卷，嚐起來「像蜜一樣甜」（結三 3），代表傳講神話語的喜樂。
啟示的性質：先知「被神的靈充滿」（代下十五 1、二十 14、二十四 20；賽六十一 1；結二 2；珥二 28）是先知權威的基礎。

二、先知複雜的角色#

先知的角色多重而複雜── 主要是神的使者，受差遣去呼籲百姓回頭，順從他們與雅巍立約的關係。

角色 vs. 職位：彼得森（David Petersen）指出先知是扮演一個角色，而不是佔有一個職位── 他們直接蒙神呼召，並不屬於某個「機構」。
靈恩式特徵：他們被神的靈充滿，原動力來自神而非本身，不能控制自己的角色，只能跟從神的指示。
不是祭司的延伸，也不是祭司的敵對者：近年學者的立場在兩者之間，承認先知注重聖殿與禮儀的中心地位，但呼籲要改革；先知是在現有的宗教內發揮功能。
三個先驅（VanGemeren 1990:28 ～ 38）：
- 摩西是「先知傳統的泉源」── 作神的發言人、神和以色列的中介（民十二 6 ～ 8）。
- 撒母耳是「先知的榜樣」── 徒三 24 稱他為第一位先知。
- 以利亞是「正統先知路線的塑造者」── 雖無自己的先知書，卻為針對拜偶像之民設的滅亡預言建立了模式。
伊頓（John Eaton）的四點：希伯來先知如此偉大，可歸因於他們對社會的抨擊、救恩異象（彌賽亞統治的新世界）、個人的獻身，以及他們的文獻（不但譴責，更提供意義和盼望）。

先知稱謂有好幾種：「先見」（rō’eh）、「先知」（nābî’ 或 ḥōzeh）、「神人」（‘îš ‘ĕlōhîm）。這些並不是要區分先知角色的幾方面，而是各個不同時期或不同地方的說法；都是講到先知主要的功能 ──作神的喉舌。

先知與祭司的分別：先知是妥拉與禮儀的捍衛者，責備以色列人的敬拜乃是因其中有雜質 ── 不合信仰或不合倫理的作法。他們要呼籲百姓回到古代的真理。先知不是反對猶太教的制度，而是斥責以色列和猶大的背道與虛假的宗教表現。

先知的基本要旨：

接受並傳達從神來的啟示是主要目標。先知信息有兩種權威：實際話語的權威（先知宣稱所傳講的是神實際的話語）、一般內容的權威（先知聲明、想法來自於神）。
改革而非創新（參 Wood 1979:73 ～ 74）── 先知並沒有發展新的信息，只是將過去的真理應用在當前情況中。他們不是新神學的發明家，而是帶領復興的人 ── 將百姓帶回雅巍面前，回到猶太信仰的傳統真理。
保持傳統於是成為先知重要的附屬事工── 以西結使用耶利米的、耶利米使用以賽亞的、何西阿或以賽亞使用阿摩司的。他們的任務之一，是「傳遞」那「所領受」的傳統（林前十五 3；提後二 2）。
聖約和妥拉的中心性：先知是「執行聖約的中保」── 信息可總結為六類祝福（生命、健康、興盛、豐收、尊榮、安全）與十類刑罰（死亡、疾病、旱災、饑荒、危險、毀滅、失敗、被擄、荒涼、羞辱）。先知追隨四乃的模式，警告百姓忽略誡命的危險。對聖約的強調最初出現在何西阿。

先知信息的本質#

對舊約先知文學最基本的誤會，就是以為它主要在講未來的事。一般都以為預言幾乎等於「預測」── 其實完全不是這麼一回事。派斯克（Carl Peisker）注意到，希伯來文或希臘文這個字毫無以未來為中心的意思（1978:74 ～ 84）。Nābî’ 有主動的一面，也有被動的一面：被動方面 ── 先知被神的靈充滿、領受神的信息；主動方面 ── 他傳揚或解釋神的信息。先知就是得到雅巍的默示，將祂的信息傳給百姓的人。

一、現今與未來的互動#

雖然信息不以未來為中心，但對未來事件的預言經常出現。費依和司陶特主張，舊約預言中有關彌賽亞部分占比例不到 2%、有關新約的不到 5%、到目前尚未實現的部分則不到 1%（2003:182）。當然所謂彌賽亞式預言取決於如何解釋。大部分有關未來的預言，是講到以色列、猶大和列國即將發生的事。

兩個關鍵問題需注意：

歷史距離的解釋困難：先知書所用類比與詞彙出自當時情況。必須重塑每則預言的歷史背景；若不作這一步，常會不能完全明白。俄巴底亞、約珥或約拿都沒有提示歷史時段，探索背景可能會摻入主觀成分。現代讀者若不明白歷史情況，就很難明白信息。
應驗的問題：關於「雙重應驗」或「多重應驗」的辯論牽涉到但九 27、十一 31 和十二 11（「那行毀壞可憎的」）。安提阿古・伊波法尼（Antiochus Epiphanes）於主前 167 年強迫猶太人在祭壇上獻豬，這則預言已應驗；耶路撒冷被毀時再度應驗；末時還有最後一次應驗（可十三 14；啟十三 14）。范甘麥倫（1990:82 ～ 83）喜用「漸進式應驗」一語，視作在見證之每階段繼續成長的應許。

我相信答案有兩方面：
類比式（或預表式）應驗──「雙重」或「多重」的說法並無必要，因為新約作者會在救恩歷史中找到類似情形。
要訣是猶太人堆疊的時間觀── 神在歷史中的作為可以概念式銜接（「主看千年如一日」，彼後三 8），將類似狀況連在一起，將過去、現在、未來並併在一起。

兩件相關的事（米寇森）：

預言不只是歷史記載（是寫在事件發生之後還是之前）：前者是反超自然主義觀點，後者則誇大。兩者都因預言謎樣特性而亂了腳步。預言乃是啟示未來事件的某些細節，可是大半仍不為人知。
預言的漸進性：後面的預言通常會再添加細節到前面預言中，其應驗也比前面所有應許的總數更大。彌賽亞式預言最顯明這一點。

3. 常有預言帶條件：尼尼微的毀滅顯然沒實現，因其中的君王和百姓都悔改，預言便取消了（拿三 4 ～ 10）；這原則在耶十八 7 ～ 10 呈現很清楚：如果百姓悔改，神就不會落實毀滅的宣告，但若他們偏離祂的道，祂就會刪除祂的應許。

二、不同的啟示狀況#

神將信息傳給先知的方式常不相同，視情況而定。

1. 異象和異夢：常是傳遞信息的媒介。批判學者一向認為以色列先知從迦南人學到「超凡入聖」的技巧，但這種說法實無必要。胡德（Leon Wood）查考了主要相關經文，認為這類結論毫無根據（1979:39 ～ 59）。
- 異象 vs. 幻覺：異象是超自然的彰顯，與外在的實情對應；而幻覺或悅惚狀態則是主觀的、非理性的。
- 「夜間」的異象（伯四 13、二十 8；賽二十九 7；但七 2）亦見，但更常在白天出現。
- 這類異象常包含神祕意象，進入啟示文學的範圍，需要解釋（如結三十七章的枯骨、但八章的小角）。
- 先知意識是清醒的，異象則是直接由神而來（結三十七甚至沒有提到異象的媒介；參結一 1、八 3）。
2. 直接啟示是先知最常有的經驗。「耶和華的話臨到」（王下二十 4；耶一 2，二 1）是個公式，導出「要聽耶和華的話」（王下二十 16；耶二 4）或「耶和華如此說」（王下二十 5）等公式。啟示常與特定歷史事件相關。

三、先知的宣講形式各有不同#

這一點在釋經學研究中很重要，就像智慧文學形式一樣，每種類型都要按不同的原則解釋。

1. 審判講論是預言信息的基本形式。魏斯特曼已經證明：毀滅的預言常有一段前言，講到先知接受任命（「去說預言」，摩七 15），接下來一段則詳述控告或描述導至審判的狀況。再下來是使者公式（「所以雅巍如此說」，摩七 17 上），以及毀滅的預告（摩七 17 下）。
2. 祝福或拯救的預言又稱拯救神諭（賽四十一 8 ～ 20；耶三十三 1 ～ 9），形式與第一種類似 ── 先詳述狀況，接下來講祝福本身。拯救神諭重點是神的憐憫── 先知清楚說明，拯救完全是出於神親自干預。
3. 禍哉神諭（賽五 8 ～ 24；摩五 18 ～ 20；彌二 1 ～ 4；哈二 6 ～ 8）是特殊審判預言，其中有 hôy 一字，後面跟一連串分詞，細述主體、過犯和審判。以色列人認為「禍哉」代表悲劇和即將臨到的憂傷。
4. 象徵性舉動：可稱為「動作比喻」或「演出預言」（Fee and Stuart）。作觀眾的實物教材，耶利米與以西結特別用到。耶利米用窯匠作的器皿說明神的主權（耶十八 1 ～ 10）；以西結割下自己的頭髮，分別燒掉、刀砍、吹散，表示神將降給以色列人的三類刑罰（結五 1 ～ 4）。
5. 法律或審判式神諭（賽三 13 ～ 26；何四 1 ～ 19）傳喚人到神的法庭中，證人被傳出庭，強調以色列或列邦的罪，然後作出判決。是表達雅巍對列邦神祇的審判（賽四十一 1 ～ 5、21 ～ 29，四十三 8 ～ 15，四十四 6 ～ 8），或對以色列本身的審判（賽四十二 18 ～ 25，四十三 22 ～ 28，五十一 1 ～ 3）。
6. 爭辯式講論：葛拉費（Adrian Graffy）對此作過深入研究（賽二十八 14 ～ 19；耶三十三 23 ～ 26；結十八 1 ～ 20）。引用百姓自己的話來反對他們，用他們自己的聲明來顯示他們的錯誤。三部分：前言公式、引用對手的話、指出他們推理的錯謬予以駁斥、詳述神將如何插手干預。
7. 葬禮的哀歌：先知為以色列作葬禮的哀歌，所說的就是預言性輓歌（prophetic dirge）。彷彿國家已經是一具屍體。幾個形式成分：呼召人聆聽、輓歌本身（如「以色列民處女跌倒、不得再起」）、使者公式、預告（如「以色列家的城發出一千兵的、只剩一百」）。未來的災難被視作已經發生的事件。
8. 詩體在先知文學中十分普遍。古代近東充滿了詩歌。詩歌總是比較有力，因為很容易記住、對事情的講論顯得生動流暢。先知書中有哀歌、感恩詩歌、敬拜的讚美詩、悔改詩。只要瀏覽現代譯本，就可發現詩體運用的廣泛程度。
9. 智慧式思想素來是先知運動的盟友（Crenshaw 和 Clements）。格言常出現（撒上十 11；參耶三十一 29 ～ 30〔結十八 1 ～ 2〕），通俗的智慧諺語（耶二十三 28）、寓言（以西結十六、二十、二十三）也都用到。以賽亞書五章 19 ～ 24 節和三十章 1 ～ 5 節將當世的智慧和神的智慧作出對比。差別在於先知所講的是神的話語，智慧人則是從先人領受的話語。
10. 啟示文學出現在後期的先知作品中，如以西結書、但以理書和撒迦利亞書（第十一章深入探討）。

釋經原則#

在解釋先知文學時怎樣才能在正確的螺旋軌道上運行，從經文轉到現今的處境？華德・凱瑟提供了很有意思的見解，談到四種預言講道的不當途徑：

將預言預表化── 以現今情況掌控經文，而非用經文掌控。
將預言動作化的講道── 把故事中的個人與部分情節象徵化。
預言警句化的講道── 從一整段中取出一兩個警句來架構信息。
將預言比喻化── 仿效預言的故事製造現代的比喻。

還有第五種錯誤：預言傳道人「新聞式」的作法。這派人假定預言不是針對古代的狀況，而是針對現代人說的。希奇的是，這個「現代」常是 1948 年之後（以色列立國之後）的美國。這些傳道人忽略了：神所用的象徵和經文，都是針對以色列人而說；現代人必須先按古代處境來了解，然後才能將它們應用到今日。現代詮釋者必須將瀰賽亞預言和暫時性預言區分出來；新聞式作法極易成為主觀的「私意解經」。

以下七個步驟很有幫助：

1. 訂出每一則預言#

費依和司陶特指出，我們必須學會「以神論作單元來思考」。先知書中許多部分都是預言的收集，每一則所講論的狀況都不同，但其中並沒有分段來顯明這一點。讀者不容易確定每一則預言的起始與終結，亦不能肯定一連串的預言是否都是向同一群人、同一種狀況說的。良好的註釋書會是最有用的輔佐。

2. 判斷神諭的類別#

每一種次文體都有自己的語言規則，所以每一則神諭的文學類別都要先區分出來，才能加以解釋。注意到一則神諭是訴訟或智慧文學，不單讓人感到有興趣，更使讀者能按照所用的類別，找出其中特殊的模式，或某個重點。

3. 從整個預言角度研究個別的神諭#

宏觀微觀技巧並用。司特克（Odil Steck 2000:20 ～ 43）稱之為「歷史共時讀法」── 將全書視作整體的正典。司特克看見的有四方面：

先知、時序（按敘事批判的用語，就是「故事時間」）、語言程序：即要觀察整體的思想發展、角色刻畫、社會觀點，看看個別的神諭如何嵌入這個思路的發展之中。
查核書中所描繪的角色和意向── 避免歷時性的假設，容讓書卷透過原意中的信息自我表達。
研究書卷的收集和編輯工作── 把自己安置在經文最後成品的階段，視全書為一整體。
研究指向在歷史上前後一致的各種標記── 這些文學標記包括解釋基本觀點的標題、段落之間的關係、藉結構性指涉相連的整段論述。

4. 研究歷史性和預言性之間的平衡#

蘭姆（Bernard Ramm）注意到有關經文本質的三個問題（1970:250）：

是預言還是教導？（例如亞一 1 ～ 6 是教導，而 7 ～ 21 是預言）。
是有條件的或無條件的？
已經應驗還是尚未應驗？

最後一個問題我們要十分謹慎，因為預言的性質令人費解。第一世紀的猶太人以為以賽亞書五十三章已經應驗在全國的受苦上，不明白它具有彌賽亞性質。今天我們也是從有限的角度看預言，很容易誤解應許的重點。這需要對經文作細節的文法和歷史分析。今天許多人太快跳進未來的解釋，其實有些經文更多是向作者當日的時代說話。留意其文化情境都是極重要的，記得先知個個都是歷史人物，針對當代的歷史問題說話（VanGemeren 1990:73 ～ 75）。

5. 判斷當按字面解釋，或視為象徵#

三種可能的處理辦法：

完全字面法：將每一個象徵都解釋作是指特定的個人及特定的時間。沒有一個人採用絕對字面法，相信會有恐怖的怪馬帶著各色的胸甲，頭像獅子、呼氣像龍噴火（啟九 17）。
象徵式解法：發掘象徵背後的概念 ── 那是永恆的真理。很少人完全採用靈意的解法，就是將所有預言經文內所指涉的事物全然挪去、認為只講到屬靈的真理，不是事件。
尋找「同等的用語」（最佳辦法）：注意類似的狀況，但拒絕將字面或象徵的意思過多地放入經文中。這些經文並非純粹是象徵，因為的確指向要未的事件。但也不能完全按字面看，因為其中不但有直接的彌賽亞預言，也包含歷史的相應成分。例如三十塊銀錢的預言（太二十七 9 ～ 10 引耶三十二 6 ～ 9），是類比而非字面的預言。

6. 仔細分析有關基督的重點#

許多人（如費雪、蓋斯樂）認為舊約主要是以基督為中心。當然從某個角度而言，所有的正典都是指向基督（加三 19）；不過祂也向當時的人說話。過度熱心的基督徒傳道人常常否定預言（以及其他舊約文學）真正的正典意義，單單從基督的觀點來解讀，不去看歷史的一面。我再三強調「作者的原意」才是中心── 就是神感動作者要陳明的重點。

有些經文直接講到彌賽亞（彌五 2 說祂生在伯利恆；瑪四 5 說以利亞是先鋒）；但有些是類比（太二 15 引何十一 1，講到呼召耶穌「離開埃及」；太二 17 ～ 18 引用耶三十一 15，講到無辜嬰兒被殺）。另外有些預言不具彌賽亞性，是在當時就應驗。聖經整體是以基督為重點，但在解釋個別經文時，只能按經文允許的範圍這樣解釋── 不應將經文範圍之外的事讀進經文裏面。

7. 不要將你的神學系統強加在經文之上#

我們的神學體系很重要，也是釋經工具箱中的重要成員。若沒有基本的思想體系，讀者便不能明白任何一段經文，更何況是費解的預言信息。但同時，一個系統會變得僵化，使詮釋者將經文推到一個方向，是經文本身不想去的；結果會嚴重攔阻真理的追尋。在預言和啟示文學上，時代主義傾向於字面解釋，而非時代主義則多強調象徵式解法。對一段經文的解釋，可能很主觀，而沒有立在解經的基礎上。這時對話很重要 ── 在研究經文的背景和意義時，這兩個學派的作品都應當拿來看。這會促使我們採取更平衡的方法，讓經文本身提出優先順序，引導我們有正確的了解。

8. 在現代教會中尋找類似的狀況#

舊約預言向一個早已消逝的文化說話，因此不少人假定，今天已不再向我們說話。實情卻大大相反。華德・凱瑟提出歷代志下七章 14 節：「這稱為我名下的子民，若是自卑、禱告、尋求我的面、轉離他們的惡行，我必從天上垂聽，赦免他們的罪，醫治他們的地」（1981:194 ～ 95）。「稱為我名下的」一語，應當包括了信主的外邦人，因此這則應許適用於今日的教會。

事實上，若仔細閱讀這則預言的特色，會發現其中的題目都與我們的時代相關。住在神新約中的必要性、審判的警告和拯救的應許，都向現代的基督徒說話，正像當年這些話向以色列人發出的號角聲一樣。對社會不公義、不道德的譴責，今天的需要也像當日一樣。