歷史與文化背景#

每一段經文都是在某個實在的文化背景中，針對具體處境而寫。離開那個背景，經文便淪為與生活脫節的平面論述；一旦進入當時的地理、政治、宗教、社會風俗，經文就從平面躍為立體的場景。本章討論的是歷史－文化解經（historical-cultural exegesis）── 把背景資料應用於一段經文，以增進對意義的了解；它與歷史－批判研究不同，目的不在判斷經文真偽或編輯添加，而是揭開原本讀者理所當然、卻被現代讀者忽略的意義層面。

「歷史」是歷時性（diachronic aspect）的層面，關乎聖經作者寫作的事件與時代；「文化」則是共時性（synchronic aspect）的層面，指一個時代的態度、習慣、組織與原則。兩者合起來，構成揭開經文深層意義不可或缺的工具。

研究的範圍#

背景研究涉及的面向繁多。以下分七個層面概述其內涵與釋經上的意義：地理、政治、經濟、軍事、文化習俗、宗教習俗，以及綜合性總結。

地理#

明白地理環境與人群動態，能為經文帶來極多亮光。貝敕爾（Barry Beitzel）指出：「從許多方面而言，歷史本身與地理的限制緊緊相關，也臣服於它。地理開創了政治歷史，也限制了它的性質與程度」── 可稱之為地緣政治（geopolitics）。

戰事的勝負：迦南征服的記載顯示，以色列所得的盡是高地城邑，而戰車可馳騁的平原與山谷，則仍在迦南人掌握之下。一九六七年的六日戰爭，以色列重新征得的區域幾乎與古代約書亞征服的區域一致 ── 雖然科技已有極大改變，地理仍是軍事勝負的主導因素。
事工的佈局：耶穌選擇迦百農（Capernaum）作為加利利事工的總部，正因其位於加利利海西北岸，緊鄰連接埃及與美索不達米亞的「大幹道」（Via Maris）；這個四通八達、國際化的據點，自然成為耶穌擴展事工、為普世使命作預備的中心。

政治#

以色列長期處於亞述、巴比倫、波斯等強權之間的緩衝地帶，政治壓力直接塑造了經文的議題；先知書的許多論說，只有透過那些政治變動才能讀懂。

亞哈追隨所羅門的作風，與外邦政治聯姻並接納外國宗教，把異教習俗帶入以色列。政治架構日漸轉向半封建制，到亞哈時期，君主制已演為絕對的獨裁，上流階級大大欺壓窮人，以妥拉（Torah）維繫的社會公義蕩然無存 ── 這些條件構成了後來先知宣講的張力。卡特（Charles Carter）對以色列起源、王國發展、先知傳統、被擄經歷以及古以色列婦女地位等社會科學議題作了極佳的概覽。

經濟#

每個文化多少都可從社會經濟狀況加以定義；然而要查考某個時期的經濟背景並不容易。一來必須研究相當長的時期，每個時段的特殊作風又可能稍有不同，容易把瑪代、烏加列的情形套用到以色列或迦南；二來材料與貨品（木材、紡織品、染料、香料）大多不會保存下來，記錄也稀少（山內估計聖殿大約用過二千四百萬米的蒲草卷，留下的卻不到二十五米）。

儘管如此，現有資料仍能為經文點亮不少細節：

經濟型態的演變：列祖時代為半遊牧、立國之初為農業、所羅門時為商業、希臘－羅馬時期則已國際化。
彼得前書的收信人：伊利奧特（John Elliott）主張，收信人是有居留權的「外國人」（彼前一 17、二 11），無權擁有土地，只能耕作或在當地作生意 ──paroikos（外國人）與parepidēmos（寄居者）折射出一種被邊緣化的社會經濟處境，也加深了我們對書中救濟勸勉、家族名譽等主題的理解。

軍事與戰爭#

「戰爭」一詞單在舊約就出現三百餘次，而「避難所、力量、幫助」等神拯救的意象，很多是取自軍事隱喻。巴勒斯坦是歐洲與非洲惟一的「地橋」，是貿易必經之路，軍事戰略地位極為重要，歷史上沒有任何一個地方戰事比這裡更頻繁。

從軍事角度追溯聖經歷史有許多啟發：

亞伯拉罕擊敗四王（創十四）：三百一十八人擊敗四王的戰力似乎不可能；但亞伯拉罕選擇靠近大馬色的黑門山狹隘峽谷，小群受過精訓、機動性強的兵力在此佔有極大優勢。
戰車與策略：以色列在所羅門以前幾乎沒有戰車（撒下十五 15 ～ 19 記大衛擊敗敘利亞千輛戰車後並未留下），因此他們發展出靠高地而非平原、靠戰術與神的干預取勝的作戰模式；戰車到所羅門時代才在以色列變得平常（王上十 26）。

文化習俗#

文化習俗對聖經的影響遠超現代讀者的想像，大致可歸為六類：

家庭習俗：結婚儀式、教育方法等。以色列施行本族通婚，禁止與非以色列人聯姻（創二十四 4、二十八 1 ～ 2）；家譜成為族群純正的保證。對希伯來人而言，教育是每個家庭的宗教義務，焦點在家庭；會堂的教育功能要到被擄歸回後才形成，小學則至西元前一世紀才出現，五到七歲的男孩開始入學。
物質習俗：住屋、穿著。整個舊約時期以色列村莊的建築與手藝都很簡陋，多為一層的泥磚矩形屋（因不懂拱形屋頂的技術）；油貴而燈少，屋頂以櫟木搭配樹枝與蘆葦再蓋土而成。有錢人才有希臘式的瓦片屋頂（路五 19）。
日常生活習俗：甚至穿插進宗教層面。馬可福音七章 3 ～ 4 節記載，猶太人如果從市場回來就要徹底洗浴（因可能接觸過外邦人）；哥林多前書十一章 17 ～ 34 節的主餐衝突，可能正反映了哥林多社會中富人與貧人之間的階級對立。
運動和娛樂：古代運動常與軍事相關；希臘的四大競技會（Olympics、Nemean、Pythian、Isthmian）均源自神明節期。第一世紀猶太人因源自異教、又有全裸競賽之故反對這些賽會，但保羅卻是聖經作者中最慣用競賽意象的人（林前九 24 ～ 27、來十二 1 ～ 13），藉賽跑、拳擊強調目標與嚴格訓練。
音樂與藝術：許多人誤以為以色列是「沒有藝術的國家」，因為出埃及記二十章 4 節禁造偶像。但禁令針對的是偶像式藝術；真正的藝術發展以會幕與聖殿為中心。希律王以愛好藝術聞名，建了不少希臘式建築與雕像，希列學派（Hillel school）也容許此類藝術，只要不作宗教用途。
文化人類學：德西珥瓦（David DeSilva）證明，古代世界的榮譽－恥辱（honor-shame）、潔淨－污穢（purity-pollution）等觀念，對了解經文背後極其重要 ── 這些對西方人陌生的範疇，往往是解開某些經文真意的鑰匙（如希伯來書中的榮譽－恥辱框架）。

宗教習俗#

古代人不把宗教與世俗分開，每一種活動都有宗教意味。丹尼羅普斯（Henri Daniel-Rops）說：「由於執政者自視為宗教權威，世俗律法只是神律法的應用」。衣著、休閒、人際、甚至住屋類型，都有其屬靈的一面。

例如追溯呂家谷（Lycus Valley）猶太教與異教混合的情形，對研讀歌羅西書中的異端極有幫助；明白口頭傳統與法利賽教訓的宗旨，才能了解耶穌和保羅為何與他們衝突。以第一世紀的禱告習俗為例：

示瑪（Shema，申六 4 ～ 5、十一 13 ～ 21、民十五 37 ～ 41）早晚各誦，作為認信禱告。
猶太人通常站著禱告，嚴厲場合才跪下或全身仆倒；常舉手大聲，雙眼望上（路十八 13 的稅吏正是例外）。
禱告披戴禱告圍巾（tallith）或頭戴經文匣（tefillin），第一世紀末編纂了「十八祝福」（Eighteen Benedictions）。
耶穌沿襲這些傳統，但常在「天未亮時」獨自禱告（可一 35），並以「阿爸」（Abba）神學把舊有的教導提升為親子式的親密關係。

總結#

背景研究的最終目的，不是堆砌古代資料，而是把經文意義跨越時空、轉為今日信徒能理解的信息。米寇森（A. Berkeley Mickelsen）追隨尼達（Eugene Nida）的看法（Message and Mission, 1963）指出：溝通必定包含「資源 → 信息 → 收受者」三端；神是終極的資源，透過聖經作者（中介資源）在他們當日的文化中說話；現代讀者作為新的收受者，必須重新建立作者傳話時的整個架構，再把信息轉換到今日。

從原來的經文到現在的應用，必須依次經過五步：經文意義 → 原來文化狀況 → 深層原則 → 今日類似狀況 → 應用／處境化。跳過任何一步，都可能讓經文在當代失真。

背景資料的特定來源#

具體的背景資料從哪裡取得？新約作者撰寫時，身處一個由舊約、兩約之間文學、昆蘭社團、拉比傳統，以及希臘－羅馬世界共同交織的氛圍。釐清這五大來源的性質與使用原則，才能避免把錯的背景讀進經文，也才能把對的背景用出經文原有的張力。

舊約的暗引#

暗引（allusions）比明引（quotes）多得多。穆爾（Douglas Moo）指出，暗引實際上更具強調作用 ── 因為作者假定讀者已經知道所引之事，不必特地標明。要明白新約的原意，就必須找出這些暗引的來源，重新捕捉它們的義蘊。尋找與評估的五項原則：

用字與風格是否指向舊約經文：這可能是刻意的暗引，不過風格難以評估。有些地方「閃語模式」（Semitism，希伯來或亞蘭文風格）可能是不自覺地出自七十士譯本影響，而非有意引用。倘若用字並不接近，就不應勉強視為暗引。
考慮作者的特色：彼得前書、希伯來書、啟示錄含有很高比例的舊約暗引；凡像暗引的，很可能就是。
從舊約背景看上下文是否講得通：若與經文思路發展不符，就不太可能是暗引。例如馬可福音十章 45 節「擔當多人的罪」可能暗引以賽亞書五十三章 10 ～ 12 節的受苦僕人意象，雖然用詞不完全相同，但意思高度吻合。
暗引背後常預設原初舊約情境（陶德 C. H. Dodd 的主張）：引文後暗含整段上下文的思路。例如馬可福音十五章 34 節耶穌在十字架上的呼喊引自詩篇二十二篇，應從整個詩篇來了解 ── 那裡除了棄絕的悲傷，還預期了復活的喜樂。
不要誇大或鑽牛角尖：舊約學者尤其容易把他們對舊約經文的詳細解析讀入新約。應當根據新舊約上下文互動以及第二聖殿時期猶太文獻如何處理舊約，來判斷新約真正要強調的是哪一面。

以兩約之間文學為出處的間接引用#

直接引用兩約之間文學的地方很少，但這段時期的觀念對新約教義十分重要：

各個猶太黨派（法利賽人、撒都該人、愛色尼人）都在這段時期成形，新約的習俗與文化可在此找到先聲。
口授傳統在此興起，而死人復活、浸禮等教義亦根源於此。
智慧文學與啟示文學的勃興，成為登山寶訓、橄欖山講論，以及約翰福音的重要資源。

昆蘭的平行材料#

一九五〇年代初期死海古卷發現之後，一度出現理想化的狂熱：有人視施洗約翰為愛色尼人、耶穌效法「公義的教師」、教會是與昆蘭類似的團體，約翰福音與希伯來書也被認為深受昆蘭影響。經過反思，這類觀點大多被修正。賴桑（William LaSor）作了總結：昆蘭與基督徒兩個團體在歷史觀點上差異很大，但在宗教觀點上相當類似── 兩者都屬猶太教末世運動的分支，在末世論上有共同的期待。運用昆蘭（以及兩約之間）文獻作背景的訣竅：

使用良好的譯本：鮑羅斯（Millar Burrows）、法密斯（Geza Vermes）、杜彭－索瑪（Dupont-Sommer）均有佳作；懷斯（Michael Wise）、阿伯格（Abegg）、庫克（Stephen L. Cook）合譯的單冊譯本（1996）最佳，並包含新近發現的資料。
字義研究：參考肯恩（K. G. Kuhn）的彙編、希夫曼（L. H. Schiffman）與范德坎（J. C. VanderKam）合編的百科全書（2000），以追蹤愛色尼文獻中的觀念。
平行判斷：在指認類似經文之前，先研究昆蘭或兩約之間經文的神學含義，再應用到新約。
兩段經文個別的上下文合義是否互相重疊：不是似乎平行就算平行，要比較重疊程度與其他可能的平行經文，才能斷定哪段最接近新約。

拉比的平行材料#

最大的問題是他勒目傳統的日期。聖殿於公元七十年被毀後，猶太教不得不重新定義崇拜與儀式，因此後期他勒目所記的許多習俗，乃出於公元七十年以後的猶太教。主要拉比著作包括：

米示拿（Mishnah，共六十二篇，約公元 200 年編纂）：口授傳統集成，分六大題目 ── 農務（來自妥拉）、神聖時節、婚姻與家庭、政府與衝突、聖殿、潔淨律法。
陀瑟他（Tosefta）、各個米大示（midrashim）、兩部他勒目（Talmud，約主後 300 ～ 1000 年）。

許多學者（Jacob Neusner、Joseph Fitzmyer）因此認為耶穌時代的法利賽人與後世猶太教幾乎沒有連貫，紐斯納（Jacob Neusner）主張不能假定他勒目日期是正確的，甚至連自稱是早期所寫的也要存疑。桑德斯（E. P. Sanders）則主張開放性的批判是更佳的回應。綜合四項提醒：

不能假定拉比的討論自動接續法利賽人的觀點：雖有連續性，但個別引言未必能代表第一世紀法利賽人。這正是司特拉克－比勒貝克（Strack and Billerbeck）鉅著的毛病 ── 將三、四世紀拉比引言與新約並列，卻未深究是否真能反映一世紀。
不能假定早期資料一定真確：即使自稱該時期所寫，仍可能經過古代拉比的編輯重寫。
不能假定拉比材料觀點是統一的：事實上他勒目常列出同一問題的兩種觀點，差異可達相反。例如某些著名引言顯示歧視女性的傾向（「寧可讓律法的話給燒掉，也不願交給女人」〔y. Soṭa 19a〕），但這只是部分人的看法，婦女有時可強迫丈夫離婚甚至位居領導。
新約和拉比可能都參照同個猶太傳統（法密斯的提議）：若把新約視為從他爾根（Targum，亞蘭文註譯）到米大示（Midrash）一直線發展的一部分，拉比材料就有新的關聯性。

希臘的平行材料#

過去「宗教歷史學派」（History of Religions school）嚴重誤用希臘背景，以致有人否定希臘觀點對新約的影響。然而自韓格爾（Martin Hengel）1980 年的鉅著以來，學者已普遍承認：希臘觀念在馬加比時代便已滲透猶太教，並延續至基督教時期；普世宣教的情勢更強化此影響。亞力山大（T. D. Alexander）提出以希臘－羅馬文獻為背景的四個理由：

聖經史是「真實歷史」的一部分；福音書與使徒行傳的事件發生在希臘化猶太教背景中。
聖經本身是「真文學」的一部分；新約書信按希臘－羅馬信牘的格式寫作。
作者與讀者同住在「真社會世界」（如路加與保羅討論的都是第一世紀社會問題）。
聖經人物面對「真實政治窘境」（耶穌對彼拉多、保羅對非斯都）。

具體例子：哥林多前書十一章 2 ～ 16 節的蒙頭、提摩太前書二章 9 ～ 15 節對婦女的態度，需要希臘－羅馬背景才能充分理解。奧恩（David Aune）指出，啟示錄第四至五章的寶座景象是以羅馬宮廷慶典為意象，呼應全書反對皇帝崇拜的主題 ── 這也為今日教會與政治議題提供了古典例子。

總結#

綜合運用各類背景資料時，有五條一般性準則：

同期印證：證據與經文應出於同一段時期。過去把第三世紀諾斯底作品讀入第一世紀基督徒觀念，造成了不少錯誤理論。
可靠性驗證：不能隨便使用他勒目材料作新約背景，必須先肯定其材料確屬第一世紀猶太教。
廣泛搜尋：若篩選過窄，將錯失真正的平行材料。希臘、奴隸、猶太習俗，都要並列考慮。
顧及歷史發展：不單要處理當時狀況，也要追溯導致該狀態的歷史脈絡（例如耶穌與猶太教衝突，須先明白口授傳統如何演變）。
經文本身也是歷史資料：學者常忽略經文本身就包含歷史見證，不必凡事到外在資料中找答案 ── 經文或平行經文中往往已足夠說明。

以社會學作為解經工具#

採用現代社會學方法，深入探討社會與習俗對聖經經文的影響，已成為研經的一股潮流。部分原因是歷史批判法製造了一種真空，讓人無法實際理解聖經；當形式（與編輯）批判強調經文的「生活背景」時，也未能描寫出文學與神學層面背後的歷史或社會情境 ── 連保羅都被冷酷地貶抑為「推廣理想的人」。眾人的期望，是重塑經文背後那個真實的世界。

迦葛（John Gager）區分了兩種研究進路：

社會描述（social description）：處理經文的「如何」── 辨認一段話背後的社會因素、律法與習俗。例如研究哥林多前書十一章 2 ～ 16 節蒙頭問題背後的第一世紀風俗。李其特（Philip Richter）列出三種描述性研究：研究以色列或教會發展的社會環境（如耶利米亞 Jeremias 1967 描述第一世紀耶路撒冷的經濟、社會、種族）；一個團體的社會歷史（如 Carolyn Osiek 和 David Balch 討論家庭與初期教會 1997）；以及一個階級或派別的社會歷史發展（如 Judge、Malherbe 視早期基督徒滲入社會自上而下、Gager、Theissen 則視為自下而上）。
社會學的解釋（sociological explanation）：研究經文背後的「為何」，運用現代社會學理論重塑寫作的社會動力。例如高華德（Norman Gottwald）用「農民革命」模式，主張迦南的征服不是外來侵略，而是內部低階層因不滿而起的反叛。迦葛將初期教會比作美拉尼西亞人的貨物崇拜（cargo cult），又以認知不協調（cognitive dissonance）理論解釋教會為何能在先知期待失落後，重新調整末世論、發動全球大使命。

現代社會學承襲了一段哲學系譜：孔德（Auguste Comte, 1798 ～ 1857）開創「科學」研究；史賓塞（Herbert Spencer）應用達爾文進化論；馬克思（Karl Marx, 1818 ～ 1883）結合黑格爾辯證論與費爾巴哈唯物論，以經濟為社會變革主因；韋伯（Max Weber, 1864 ～ 1920）則主張價值體系而非經濟才是社會變革的醞釀素材；涂爾幹（Émile Durkheim, 1858 ～ 1917）提出社會如有機體的功能性觀點，對近十年聖經研究影響尤深。

馬里拿（Bruce Malina）進一步歸結出三種主要的社會學模式：

架構－功能模式（structural-functional）：社會由可預期的互動架構組成，並由共同的目的或關注（功能）主控。研究教會時，便追問教會各部分（使徒、長老、地方教會、個別男女）的內在關係，以及教會與外圍猶太／希臘－羅馬社會的連結。
衝突模式（conflict）：聚焦於大架構中各團體的爭議與政治權力；對教會而言，既看內部張力（猶太人 vs 希臘人、傳統 vs 錯謬教導），也看外部衝突（基督徒 vs 猶太和希臘環境）。
象徵模式（symbolic）：從深層的價值體系來研究社會 ── 在社會架構中，人、事、物有何意義，由共同的渴望與期待決定。研究特定象徵如「權柄」（Holmberg 1978）或「儀式的潔淨」（Malina 1981），作為了解早期教會之鑰。

社會學進路的問題#

許多人對這新研究學派的價值提出批判。何倫伯（Bengt Holmberg）為 1990 年著作下了一個恰當的副題「失去靈魂？」（Sociology and the New Testament: An Appraisal）。提德鮑爾（Derek Tidball）更借邱吉爾（Winston Churchill）形容與東歐共黨集團建交的話來描述運用社會科學的危險：「牠打開口時，你看不出牠是嘗試微笑還是預備將你吃掉！」以下八項是主要難處：

模式的誤用#

用現代理論研究歷史情境，常常不先問：這些模式是否真的適用於古代的資料？德西珥瓦稱之為**「時代錯誤」**（anachronism）的危險。從前的「耶穌生平」學派把祂塑成當時流行的自由派教師模樣；許多社會學研究者對以色列或教會也如法炮製 ── 先挑選合乎預設模式的團體，再刪除不合的資料。山內對高華德的批評極為尖銳：「他雖學識淵博，卻將理念偏見讀入舊約，把聖經和考古學資料丟在一邊，只憑想像來重塑。」賀雷珥（David Horrell）因此提出「批判思想體系」（critical ideology）的需要，以揭發今日理論讀進古代文獻的意圖。

修正主義#

批判學者常先存一種預設：聖經的歷史記載是錯的、需要修正。這並非社會學方法本身的問題，而是許多人採用歷史批判法的結論，並假定那些結論有效。提依森（Gerd Theissen）也承認，歷史學家「完全倚賴那些偶然倖存的資源」，但這些文件沒有一份是為作社會史而寫作的。合理的起點，仍是認真看待聖經、視經文為詳實的歷史資料。

一般化的傾向#

架構－功能模式以社會橫截面為中心，個人的貢獻幾乎毫無地位可言。提依森把耶穌和使徒並列為「充滿魅力的流浪領袖」，卻不談他們彼此間有何差異。真正的天才 ── 伽利略（Galileo）、莎士比亞（Shakespeare）、牛頓（Newton）、愛因斯坦（Einstein）── 都超越了他們置身的社會；把個人貢獻一律化約為社會壓力，結論必然扭曲。畢斯德譴責「社會學理論將資料規則化以迎合解釋理論的傾向」，提醒我們教會的社會結構差異其實非常大。

資料的貧乏#

現代社會學常沒有長時間廣泛收集資料就驟下結論；而聖經的資料，相較現代社會學所倚賴者，極為稀薄。若把神學聲明重讀為社會學證據，就必須格外謹慎。例如伊利奧特主張客旅與寄居者（彼前一 1、17、二 11）是社會術語，指無依無靠的人，而非神學隱喻 ── 這在解經上恐有偏差。斯克羅格斯（Robin Scroggs）也警告：研究者必須非常小心、嚴謹，提防過度熱情；德西珥瓦補充說，社會學家必須靠「活的標本」驗證理論，而聖經時代沒有活標本可查。

改變體系範疇的傾向#

社會學家常聲稱這是一門客觀、價值中立的學科；但這只是表象。像社會學這樣以經驗為本的系統，天生會把宗教現象放在人類範疇的尾端：以色列和教會的屬靈經驗，被解讀為內在社會因素的產品，而非出於超自然的介入。布格（Peter Berger）直言：「社會學理論，就其自身的哲學而言，必須視宗教為人類的投射。」

簡化主義#

伊利奧特警告：「用社會科學來解經，會將一切 ── 特別是神學信仰 ── 都以涂爾幹的模式，簡化為社會現象。」把所有層面都歸於社會因素，核心就是化約主義。馬里拿雖聲明用模式解釋資料並非化約主義，卻沒有講清楚如何真正讓資料主導。提依森在研究哥林多（1982）時尚知避免，到研究門徒（1978）時卻高舉「流動領袖」宣教士，把教會固定的領袖（保羅、提摩太、提多）貶為次要 ── 這種畫線完全是人為的。

理論的混亂#

社會學的理論多如牛毛，良莠不齊。山內引用鍾斯（G. S. Steadman Jones）的話：「社會學的對象特性模糊而善變，定義不穩定，知識大半無法累積，傾向於輕易接納理論潮流，一些『定律』相當平庸。」（British Journal of Sociology 27 [1976]: 300）處理者常犯的錯，是把原初狀況的生命與氣息抽離，讀成現代抽象觀念。斯克羅格斯建議以兩步克服：

徹底了解所用方法的能力與界線。
解析古代狀況時，對先存的理論保持警覺。
（奧斯邦加上第三點）讓資料主導，必要時改變模式。

決定主義#

社會科學研究人的行為；就定義而言，神的作為幾乎已經被排除在外。德西珥瓦說：「模式不再是啟發性的工具，反而成為普羅克拉斯塔斯的床」（Procrustean bed；譯按：削足適履之工具），經文被迫躺到這床上，製作成與它相符。結果是 ── 從靈恩領袖角度研究保羅時，社會現象受到重視，經文所強調的神的任命卻似乎被社會團體的需要取代。當社會完全支配所有人類行為，每一宗事件都以社會因素解釋時，就成了決定主義── 把聖經歸於神的事歸給了社會。

評估與方法論#

對社會學研究的潛力，奧斯邦與洛德（C. S. Rodd）一樣抱持悲觀：「證據的本質和文化的差異所產生的困難極大，這是倡導以社會學解釋聖經的人所未能逆料的；雖然他們在作品中加插了許多限定條件……我仍然要說，想將社會學理論應用到聖經文獻上，不可能有甚麼成果。」理論家必須嚴格控制自己的結論，因為一般化的理論絕對不足以處理歷史的各樣事件；既然古代社會無法重現，研究者也無法「測試」自己的結論，所有結果至多只能視為試驗性質。

然而這不代表要把社會學從背景研究中剔除 ── 在作者看來，「社會描述」比「社會學解釋」重要，後者若太過化約便容易過度狂妄；但只要把產生的模式視為接近的狀況而非確定的真理，社會學仍有高度啟發作用。整體而言，背景分析是更深入了解聖經不可或缺的工具，釋經者若失去它，研究必將流於平面。以下七項釋經指南，貫串本章先看特定狀況（社會背景）、再看一般原則（社會學模式）的脈絡，把社會學放在整個背景研究的大環境中，與其他解經工具並列運用：

先做完文法－語意－句法的解經，才進背景研究。仔細解經的結果本身就是主控因素，可用以判斷哪些是合適的平行背景。例如要研究加拉太書或哥林多前書第一至三章保羅的用語與觀念，必須先做完文法分析，才能斷定該與猶太背景還是希臘背景比對。
全面收集資料。有時經文本身已暗示背景材料（直接或間接引用舊約、明顯立足於猶太習俗的故事）；但許多經文並不明確。例如創世記十五章 7 ～ 21 節「劈開牲畜中間」的儀式可能代表奧祕的連合、生命轉換、自我咒詛，或約的應許；馬里書信（Mari letters）、亞述條約（Assyrian treaties）與藩屬典禮（vassal ceremonies）中類似的行為全都指向立約方面 ── 證據集中便是重要指標。
廣泛比較，找出最接近的上下文。要找的是真正的平行，而非可能的平行；惟有查遍所有可能，才能決定哪一個最好 ── 與聖經重疊部分最多者，就是最可能的平行資料。韋爾森（Robert Wilson）提出六項準則：
- 對使用的方法與其限度非常熟悉。
- 集中參照資深社會科學家的研究成果。
- 先在現代情境中徹底了解理論，再應用到古代情境。
- 廣泛調查與所研究的現象平行的社會。
- 小心研究資料的詮釋架構（interpretive schemata），除非真有幫助，否則就當避免。
- 由經文本身提供主控因素，所有假說都須經過聖經資料的測試。
不要把非經文的平行材料強加於經文之上。不要勉強資料配合理論，而要修改理論以配合資料 ── 只有在背景資料真能進一步澄清之處，才需要重新探討。切莫誇大社會學層面，以致損及個人或屬靈的層面。經文必須掌控背景，而非背景掌控經文。
讓經文在眾理論之前選擇最合適者。社會學家與聖經神學家一樣，常採先存角度，先選好模式再勉強證據配合，忽略不合的資料。其實在同一段經文中，猶太與希臘背景並無理由互斥；認知不協調、衝突、架構－功能也都可用來解釋教會發展的不同面向。現代社會學家的正確姿態是「由下往上」── 從群體的實際狀況尋模式，讓資料塑造模式；運用社會科學研究聖經時亦然。
首要的是經文，不是背景材料。「歷史－文化」的解析是經文的輔助而非目的；運用經文背後的「事件」，只能用到增進對經文信息了解的地步。神學或信條題材不太需要這類資料；歷史故事則能大有助益 ── 但即使在歷史故事中，使用文化資料仍要小心，只能用到經文所容許的程度為止。
從經文轉到講章時，背景資料的價值更大。把聽眾帶入經文背後的當初景況，是讓他們親身體驗經文的世界，看出經文如何對當時的人說話；同時也幫助他們發掘自己生命中與經文平行的情境，將經文背後的深層原則運用到今日的處境中。