導論：自我的意義#

1909 年，佛洛伊德（Sigmund Freud）應克拉克大學校長霍爾（G. Stanley Hall）之邀赴美講授精神分析，這是他唯一一次到訪美國。當時主流心理學正要轉向激進的行為主義，對他的理論無動於衷，但有一個例外：年邁而抱病的美國心理學與哲學泰斗詹姆斯（William James）專程從劍橋趕來聆聽，並對佛洛伊德說：「心理學的未來屬於你的工作。」

佛洛伊德與詹姆斯分屬不同的傳統，但兩人都相信個體自我的中心地位——心理學必須圍繞著「人」、他的人格、成長與命運來建構，並都看重自我成長的能力。用本書的話說，兩人都同情「個人智能（personal intelligences）」這個構想，只是取向不同：

• 佛洛伊德關注定位於個體內部的自我，作為臨床工作者，他最在意個人對自身的認識；認識他人，主要是為了更了解自己的問題與慾望。
• 詹姆斯（以及繼承他的美國社會心理學家如米德（George Herbert Mead）、鮑德溫（James Mark Baldwin））更看重個體與外在社群的關係。他有句名言：「一個人有多少個社會自我，端看有多少人認得他、並在心中攜帶著他的形象。」

本章要考察人性的這兩個面向，也就是兩種個人智能：

• 內省智能（intrapersonal intelligence）：向內，是通達自身情感生活的能力——辨別、標記各種感受，將它們納入符號編碼，並據以理解與引導自己的行為。最原始的形式只是分辨快樂與痛苦；最高的形式則見於能內省書寫情感的小說家（如普魯斯特（Proust））、深諳自身感受的治療師與病人，以及善用內在經驗給人建言的智慧長者。
• 人際智能（interpersonal intelligence）：向外，是覺察並區辨他人的能力——尤其是他人的情緒、氣質、動機與意圖。高度發展者見於政治與宗教領袖（如甘地（Mahatma Gandhi）、詹森（Lyndon Johnson））、優秀的父母與教師，以及治療師、諮商師、薩滿等助人專業者。

個人智能的特殊之處#

相較於其他智能，個人智能有幾項明顯差異，也曾讓研究者猶豫是否該以認知形式看待它：

• 高度受文化形塑：每個文化有自己的符號系統與詮釋方式，個人智能的「原料」很快就被各異的意義系統收編。因此空間或肢體智能可以跨文化辨識比較，個人智能卻極為獨特、難以比較，甚至對異文化者近乎不可知。其病理也隨文化而異——某文化中的病態，在另一文化可能屬正常。
• 兩種智能合併討論：雖然內省與人際各有神經表徵與崩解模式，但在發展中兩者密不可分——認識自己有賴於觀察他人所學的功課，認識他人又倚靠自身內在的辨別。一般情況下，缺了其中一種，另一種也無法發展。
• 社會制裁更重、驅力更強：個人領域的病理所招致的制裁，遠比其他智能的失常嚴厲；而運用個人智能改善自身處境或社群關係的壓力也十分迫切——但「知其然（know-that）」未必能可靠地轉為「知其道（know-how）」。

儘管有這些差異，個人智能仍相當符合本書設定的判準：各有可辨識的核心、發展軌跡、多種終端狀態，以及神經表徵與崩解模式的可觀證據。尤其值得強調，符號化正是個人智能的精髓：沒有文化提供的符號編碼，個人只擁有最基本、未組織的情感辨別；而儀式、宗教規範、神話與圖騰系統，都可視為承載個人智能核心面向的符號編碼。

一個關鍵結論是：「自我感（sense of self）」並非單純的內省智能產物。世界各地「自我」形態的巨大差異顯示，它更該被理解為內省與人際知識融合而成的混合體。本章因此以「自我感」一詞，指稱每個個體（與每個文化）在「內在感受」與「他人壓力」之間所取得的平衡。自我感雖然常被視為人類的最高成就，卻並非不可研究——它可追溯到每個人都有機會發展並融合的這兩種智能。

個人智能的發展#

各種個人智能首先源自嬰兒與照顧者（通常是母親）之間的依附連結。演化與文化史共同使這條依附鏈成為正常成長不可或缺的一環。頭一年左右連結最強，之後逐漸鬆動、變得有彈性，孩子確信能回到安全基地便向外探索。若這連結未能正常形成、或被突然切斷而未及修復，將對孩子造成深遠傷害。

哈洛（Harry Harlow）對失母猴子的研究、鮑比（John Bowlby）對機構收容嬰兒的研究都顯示：缺乏依附連結會對當代與後代的正常發展造成毀滅性影響。尤其關鍵的是，它會損害個體日後認識他人、養育後代、並藉此認識自己的能力。最初的依附連結，可視為大自然確保個人智能順利啟動的機制。

以下發展圖像主要根據我們自身社會的研究軌跡。

嬰兒#

• 所有正常嬰兒從最早期就經驗一系列情感。跨文化觀察與跟其他靈長類的比較都確認存在一套普世的面部表情，背後應有對應的身體與腦部狀態。這些狀態起初未經詮釋，但「會感受、在不同場合有不同感受、能把感受與特定經驗連結」本身，就把孩子引入了內省知識的領域，也是日後發現「自己是獨特個體」的起點。
• 認識自身反應的同時，嬰兒也開始區辨他人。約兩個月大（或許出生時）就能區辨並模仿他人的面部表情，顯示對他人情感行為有非凡的「預先調校」。他很快分辨母親與父親、父母與陌生人、快樂與悲傷憤怒的表情，並出現同理心的最初徵兆——聽到別的嬰兒哭泣會同情地回應。
• 蓋洛普（Gordon Gallup）為靈長類研究設計的「胭脂測驗」（在鼻子上悄悄點一抹胭脂再觀察其照鏡反應）顯示：一歲內的嬰兒只把胭脂當成某個「別的生物」身上的有趣裝飾；到第二年，孩子才會摸自己的鼻子、扭捏害羞，顯示他已認出那是自己的身體。自我知識的其他成分（對名字有反應、有計畫、成功時感到有效能、違規時感到苦惱）也都在第二年首度出現。

二到五歲的兒童#

這段期間孩子經歷一場智性革命，開始用符號指稱自己、他人與自身經驗，成為能在純符號層次創造與提取意義的「符號生物」。符號使用對個人智能影響巨大：孩子從對自己與他人心情的簡單直接辨別，躍入由整個社會的詞彙與詮釋系統所引導、遠更豐富的辨別。文化提供了一整套詮釋系統，讓他理解自己與他人的經驗。

其中一種運用方式是角色扮演：透過談話、假扮遊戲、手勢與繪畫，孩子試演母親與孩子、醫生與病人、警察與強盜等角色，既認識這些角色的行為，也體會佔據那些位置的感受，並藉此界定自己是什麼、不是什麼。性別認同就是這時期確立的重要自我辨別。

關於這個階段，兩派理論各有側重，反映個人智能的兩條線：

• 以孤立個體為中心（佛洛伊德、艾瑞克森（Erik Erikson）、皮亞傑（Jean Piaget））：孩子是一個「獨處的生物」，正在劃定自己的角色、感到與他人不同。佛洛伊德眼中他與父母手足纏鬥以確立自身；艾瑞克森稱這是自主與羞愧、進取與罪疚拉鋸的時期；皮亞傑則以較不帶情感的語言稱之為自我中心（egocentrism）——孩子鎖在自己的世界觀裡，尚無法設身處地為他人著想。
• 以社會為中心（美國「符號互動論」的米德、庫利（Charles Cooley），以及俄國「中介論」的維高斯基（Lev Vygotsky）、盧力亞（Alexander Luria））：孩子唯有透過認識他人才能認識自己。沒有社群提供的類別，個體（如野孩子）永遠不會發現自己是「人」。

較合理的看法是兩派各自強調了發展的不同面向：個體中心觀點捕捉了內省能力的萌芽，社會取向觀點則點出孩子必然是社群一員、其情感需要社群提供詮釋架構。

學齡兒童#

到入學時，自我與他人的分化已大致鞏固。孩子取得了第一層社會知識，也隨具體運思能力的出現，能更有彈性地與他人相處：他懂得互惠，明白自己該如何待人以求回報，也開始有能力戴上他人的視角、從他人觀點理解事物。不過自我中心的衰退早在學前就有跡象，某些面向也終生殘存。

• 隨著自我特徵更固定，孩子反而更能成為真正的社會生物：走出家庭圈、締結友誼與同儕關係，並在意公平——甚至公平到過頭。
• 這個潛伏期（latency period）中，個人情感看似平靜，但自我知識並未停滯。孩子特別專注於習得客觀技能與能力：對六、七、八歲的孩子而言，「我能做什麼、做得多好」是自我知識的主要所在。這是建立**勤勉（industry）**的年紀，也籠罩著「怕自己無能」的恐懼。

童年中期#

從入學到青春期之間的這五年，社會敏感度、對他人動機的體察、對自身能力與不足的認識都持續增長：

• 孩子更深地投入友誼，維繫關係、鞏固自己在友誼網絡中的位置；被納入者意氣風發，被排除者則格外淒涼。
• 隨著能設身處地的能力提升，出現耐人尋味的遞迴式人際知識：「他以為我以為他以為……」。難怪這階段的孩子能欣賞較細膩的文學與較精巧的笑話。
• 風險在於過早判定自己無能，或形成「習得無助（learned helplessness）」——例如許多女孩開始覺得自己解不了數學題，從而陷入期望與成就同步下滑的惡性循環。若無法建立有效友誼，孤獨也可能首度被感受為明確的失敗。

青春期#

青春期中，個人知識出現數項重要轉折：

• 個體變得更具心理洞察力，對他人隱藏的動機、慾望與恐懼更敏感。與人的關係不再主要建立在對方能提供的物質報酬上，而在於心理支持與理解。
• 對社會的理解更加分化：明白社會需要法律，但法律不該盲從，正義也須顧及個別情境。個體仍渴望被愛，但逐漸認識到全然分享並不可能，某些事必須（也應該）保有隱私。

但更關鍵的事件是：青春期是個體必須把這兩種個人知識整合成更大的自我感（sense of self）、亦即認同感的時期。如艾瑞克森所述，一個浮現中的認同，意味著個體既在自身感受與抱負上安於某組角色，又能對應社群的整體需求與期待——這正是能同時取悅佛洛伊德與詹姆斯的自我定義。這項工程的成敗，決定個體能否在其社會脈絡中有效運作。

弔詭的是，在個體選項較少、外在社會期待具決定性的文化中，形塑自我感的壓力反而較不劇烈，因為個人珍視的抱負往往被擱置於邊緣。

成熟的自我感#

對成熟自我的後期階段，研究者有兩種對照的看法：

• 相對自主的自我：艾瑞克森談認同危機之後的親密危機，以及中年的生產傳承（generativity）與老年的整合（integrity）（人生是否連貫？是否準備好面對死亡？）。這一路發展的終點，是高度發展、與他人充分分化的自我——蘇格拉底、耶穌、甘地、羅斯福夫人（Eleanor Roosevelt）即為典範。這類觀點都著重內省面向。
• 自我即諸多面具：社會心理學與社會學（相對於深層心理學）則質疑「自主自我」之說，認為人始終是一組隨情境更換的「面具」，並無統攝一切的「核心自我」；重點落在人際知識與操縱情境的能力上。有些文化更明確地拒斥個人主義式的發展，視之為有害於社群感與無私之德。

依西方理想，後者或許顯得較不完整，但並不因此就是錯的。社會科學的目的不是證明自己的偏見有理，而是找出最能貼近跨時代、跨文化實況的人類行為模型。

個人知識的教導#

個人知識多半是自然歷程，無須明示教導即可浮現；但有些情況需要更明確的指引：

• 社會層面：文化透過正式教導、文學、儀式等符號形式，幫助個體辨別自身情感與他人。如艾略特（T. S. Eliot）所言，詩人在發展語言、豐富字義時，「就替他人拓寬了情感與知覺的幅度，因為他給了人們可以表達更多的言語」。
• 個人層面：渴求技能者會主動求助。西方求助於治療，是為了訓練自己對內在情感、對「解讀」他人訊號做更細緻恰當的辨別；自助書（如歷久不衰的《How to Win Friends and Influence People》）的流行，也反映「他人導向」社會對社交技巧的普遍需求。

值得強調：情感教育其實是一種認知歷程。感到偏執、嫉妒或歡欣，就是以某種方式詮釋情境。人越不理解自己的感受，就越受其擺佈；越不理解他人的反應與行為，就越可能與人不當互動，難以在社群中安身。無論各社會如何側重，「既是獨特個體、又須在社會脈絡中成長」都是植根於人類物種身分、無可迴避的處境。

人格的生物基礎#

演化的考量#

即使是人性最珍貴的面向，也可能在其他動物身上找到較簡單的形式。黑猩猩能認出鼻子上的胭脂（猴子不能），高等哺乳類也可能具備原始形式的意識。那麼，是哪些演化因素，孕育了智人（homo sapiens）對「人」與「他人」的非凡關注？

• 靈長類漫長的童年，尤其與母親的緊密連結。黑猩猩頭五年與母親形影不離，大量學習在此發生：母親提供可觀察、模仿、記憶的示範，並藉其行為界定「哪些事物值得注意」，是最初也最主要的老師。對單一他者如此長期的聚焦，可能正是人類「關注於人」的一大源頭。
• 數百萬年前興起的狩獵文化。大型動物的追蹤、獵殺、分食必然牽涉眾人的參與與合作，需要學習協調、溝通、規劃。狩獵對群體凝聚、領導與組織的需求，也有助於解釋核心家庭的出現——它是一套高度適應的方案，兼顧強化人際連結、訓練後代、穩定婚配、防止亂倫、傳承知識等多項課題。

至於內省面向的演化線索較難捉摸。傑瑞森（Harry Jerison）區分「對他人的知覺」與「對自我的知覺」：前者常可用固定行為模式（近似高階反射）處理，後者則是人類特有的、創造「客體」的能力，建立在我們塑造自我模型的想像力上。

動物的情感#

動物是否經驗並能區辨各種情感狀態，更加撲朔，但已有若干令人印象深刻的證據，顯示離散的情感狀態可能以神經界限分明的形式存在：

• 弗林（John Flynn）：直接電刺激貓的特定腦區，即使平常不攻擊老鼠的貓也會爆發完整的攻擊行為與表情，顯示「攻擊系統」演化為一個整體單元，不需經驗或學習即可完整啟動。
• 赫布（Donald Hebb）：不需訓練，只要向黑猩猩呈現一個與其過往知覺顯著偏離的展示（如另一隻黑猩猩殘缺的屍體），即可喚起完整的恐懼。這暗示黑猩猩對「自己所屬類別」已有初步覺察。
• 哈洛的失母猴：正常養育下依附系統會順利發展，但被剝奪關鍵刺激的猴子在「個人」領域嚴重異常——無法恰當回應同類、無法在支配階序中就位、無法養育後代。值得注意的是，母愛剝奪重創的是個人智能，卻不影響一般問題解決能力，顯示即使在低等動物身上，各種智能也享有一定的自主性。

人格的病理#

由於人類的個人知識發展遠勝其他物種，研究者自然關注它在腦傷下的命運。所有指標都指向**額葉（frontal lobes）**是最重要的結構：

• 額葉損傷對解題（如標準智力測驗）只有相對輕微的影響，卻能嚴重摧毀人格。重大額葉病理（尤其雙側）之後，個體不再被舊識認為是「同一個人」。
• 班森（Frank Benson）與布魯默（Dietrich Blumer）指出，額葉下部（眶部）損傷傾向產生亢奮、易怒、無所謂與欣快；額葉高處（凸面）損傷則傾向冷漠、遲滯與淡漠。無論症狀組合為何，在其他智能相對保留的情況下，「同一個人」的感覺一律消失——目的感、動機、與人接觸的渴望不復存在，自我感彷彿被懸置。

為確認這是額葉的特殊角色、而非單純的大量腦傷，盧力亞記錄了「破碎世界之人」札賽茨基（Zasetsky）的案例作為對照：這位二戰士兵左頂枕葉重傷，喪失了語言、書寫、閱讀、計算等大量概念與符號能力，卻仍保有與額葉相關、關乎「人」的功能——意志、慾望、對經驗的感受，以及形成並貫徹計畫的能力。二十五年間他持續努力自我再教育、記錄進展、甚至能內省自己的處境。眾人都覺得他根本上仍是同一個人。

諾塔（Walle Nauta）解釋了額葉的特殊地位：額葉是大腦兩大功能領域交會的絕佳樞紐——處理所有感官資訊（含對他人的知覺）的後部區域，與孕育動機與情緒、產生內在狀態的邊緣系統。個人知識的核心因此有兩類資訊：一是認識他人（辨識臉、聲音，恰當回應），二是對自身感受、慾望、恐懼與個人史的敏感。將這兩者連結到符號、從而能將直覺的自我知識與較公開的他人知識概念化——這是人類獨有的功能，也是本書所謂「自我的隱喻」。憑其獨特的整合位置與較晚的演化，額葉在個人智能中扮演不可替代的角色。

其他病理族群也提供佐證：

• 自閉症（autistic）兒童：運算能力（如音樂、數學）可能無損，但無法與人溝通、自我感嚴重受損，甚至難以使用「我」；迴避與他人目光接觸是尤其令人心酸的症狀。
• 相對地，找不到「自我感過度發達」的白痴學者，因為成熟的自我需要極廣泛的能力整合。唐氏症者的社交關係能力相對保留；反社會人格者則對他人意圖極為敏銳，卻對自身感受缺乏對應的敏感——顯示兩種個人智能可以分離。
• 失語症保留自我知識：語言雖失，個體並不覺得自己變了個人，仍認得自身需求並努力達成。反之，**右腦（非優勢半球）**單側損傷者語言看似完好、能寒暄自如，但與人的連結變得極為表淺，缺乏動力與復健計畫，且往往否認自己患病——這種對自身狀況缺乏覺察，可能正是右腦傷者復原不佳的主因。
• **阿茲海默症（Alzheimer’s disease）**主要侵襲後部腦區，患者運算能力嚴重退化，卻仍衣著整潔、舉止得體、不斷為錯誤道歉，顯示其額葉早期相對保留；**皮克氏症（Pick’s disease）**偏額葉，則迅速喪失社交合宜性，近似暴躁型的額葉病理。

個人知識的改變#

除了「減損」，個人知識也可能被神經疾病「改變」：

• 顳葉癲癇患者常出現不同的人格：變得內省、好寫長篇、鑽研哲學與宗教、執著於深奧問題；可能有隨時爆發的暴怒，也可能倫理與宗教情感強化到過度虔誠；並可能出現「黏著」傾向，與人過度親近而無法在互動中放手。這些人格改變之際，語言等標準認知測驗卻可能一如往常——再次暗示個人智能自成一域。
• 貝爾（David Bear）依顳葉癲癇研究提出兩種崩解及其神經基礎：背側（頂葉）區攸關監控、注意與喚起，其損傷導致冷漠與對自身漠不關心；腹側（顳葉）區攸關刺激辨識與適當情緒反應，其損傷則導致對外在刺激的漠然與不當的性／攻擊反應。這兩種損傷可與本章的兩種個人智能相對照。
• **裂腦（split-brain）**研究顯示，個體（至少潛在地）可能不只擁有單一意識，而是兩個或更多在手術後彼此疏離的意識或自我。左半球或許較偏向語詞、離散符號與分析範疇（也較傾向欣快樂觀），右半球則較傾向情緒、空間與人際領域（也較傾向悲觀）。

須提防以少量、來自不同病患族群的線索過度推論。目前關於個人智能的知識，仍不及那些較不受文化引導、較「運算性」的智能來得充分或有說服力；左右、皮質與皮質下、背側與腹側何者最能「從關節處切分」個人智能，仍無定論。但這些證據確實顯示：個人智能能相對獨立地被摧毀或保留，而內省與人際智能也有可辨識的區別。

其他文化中的人#

個人智能雖植根於生物，其構成卻因文化而有巨大且極具啟發性的差異。人類學研究揭示了「自我」在內省與人際之間可以取得的不同平衡。人類學家紀爾茲（Clifford Geertz）在四分之一世紀田野工作中遇到的三種對照鮮明的「人」的概念，最能傳達這種多樣性：

這三個橫跨半個地球、歷經數百年演化的文化，各自以獨特方式應對同一組張力：如何一方面正視每個個體的感受與特異性，另一方面又維持與社群的順暢運作。每個文化最終都孕育出一種「人」、一種自我感——一種把最私密內在的經驗，與維繫對外關係的面向調和而成的、獨特卻具適應性的混合體。無法預測各地會採取什麼具體形式，但可以預測：每個文化都必然要在人際與內省之間鍛造某種連結。

環顧世界，可依若干維度分類這些方案：

• 「粒子社會」對「場社會」（借自同事拉斯克（Harry Lasker）的區分）：
  • 粒子社會（particle society）（如西方）：自我主要寓於特定個體，個體被視為擁有相當自主、掌控自身命運。西方孤獨英雄對抗環境的意象，正是粒子式存在的象徵。
  • 場社會（field society）：注意力、權力與控制歸於他人或整個社會，個體被視為被環境「揀選」或「安置」進某個位置。沙特（Jean-Paul Sartre）說「他人即地獄」；在場社會裡則是「自我即他人」——一旦剝去同伴，幾乎不剩什麼不可化約的「自我」核心。
• 幾乎所有傳統社會與非西方現代社會都更倚重「場」因素。紐西蘭的毛利人（Maori）由承襲的地位與所屬群體決定身分，離群則什麼都不是；蘇丹南部的丁卡人（Dinka）沒有「儲存個人經驗的心靈」概念，人始終是被外力（如某個地方）作用的對象。把自我視為單一原子化粒子，其實是西方政治、哲學與文學傳統的特殊遺產，可追溯至希臘，在別處罕有匹敵。

文化還可沿其他維度比較：是否發展出明確的人的理論（毛利人只在日常語言中作區分，印度的瑜伽行者卻有比西方更複雜的自我發展理論）；如何劃分「人」的範圍（傳統中國不把心與物截然分開，蘇必略湖區的奧吉布瓦人（Ojibwa）則把「人」延伸到動物、岩石乃至自己的祖母）；以及重視人的哪些面向（日本人推崇「最小訊息溝通」與 jikkan「真實直接的感受」；納瓦荷人（Navajo）特別看重善於傾聽）。

儘管各文化在內省或人際的側重上大不相同，仍有一些社會角色要求兩者都極致發展。瓜地馬拉伊希爾人（Ixil）諮詢的薩滿「守日者（daykeeper）」即為驚人的例子——如柯比夫婦（Benjamin N. & Lore M. Colby）所述，他既須評估案主的處境、行為與憂慮並具備同理，又須不斷更新、修補自己的自我形象與對他人的概念化，並理解驅動人的目標與價值。西方有盧梭（Rousseau）、普魯斯特這類深諳自我者，也有莎士比亞（Shakespeare）、巴爾札克（Balzac）、濟慈（Keats）這類具「消極能力（negative capability）」、善於設身處地理解他人者；有理由相信各地都存在類似的技能與角色。

結論#

在圍繞他人的知識領域裡，文化與歷史力量的角色格外顯著而無所不在。有些智能（如空間處理）跨文化運作形式相近、相對不受文化塑造；但論及個人知識，文化起了決定性的作用——正是透過學習與運用自身文化的符號系統，個人智能才取得其特有形態。

社會學家陸克曼（Thomas Luckmann）指出，人類之所以可能出現「個人認同感」，是因為我們得以從「此時此地」的情境與經驗的即刻性中抽離，從而以豐富穩定的結構經驗環境、把情境整合為典型事件的歷史、並在他人行為中認出自己的映照。由於每個文化各有其歷史，其自我與他人之感也必然獨特。

那麼，個人智能是否該與其他智能置於同一層級？

對「個人智能是否特殊」這一問題，不容一刀兩斷的答案：

• 就某些方面而言，個人智能與任何智能一樣基本而生物——內省源自個體直接經驗的感受，人際源自對重要他人的直接知覺，兩者都符合「基本智能」的工作定義。
• 但個人智能所能採取的多樣形態是它最突出的特徵；尤其在西方，把個體的自我感視為統攝其他能力的「第二層調節器」、一種「人的整體隱喻」，是合理的。就此而言，個人智能未必與前幾章的智能直接可比。

關鍵在於：這種**「自我的榮耀化」是一種文化選項**，為當代西方所採納，卻絕非人類的必然。文化在「個人自我／核家庭／更大實體（社群或民族）」之間的選擇，決定了個體向內凝視自己、抑或向外注視他人的程度。西方之所以聚焦（甚至執著）於個人自我，是因為此面向在西方社會因歷史因素而日益凸顯——這一結果難以評斷，且可能部分建立在對自身力量與自主程度的幻覺之上。

若被迫給出一個「跨文化」的自我陳述：我視自我感為一種萌現的能力。它一方面是內省知識演化的自然結果，另一方面此演化必然發生在一個詮釋性的文化脈絡中，並受汲取全部人類智能的表徵能力所引導。每個社會都提供至少默會的自我感，但這自我感無可避免地會被個體與他人的關係、以及文化提供的詮釋架構重新詮釋乃至重塑。

回顧這七種智能，可粗略概念化如下：

• 「與物相關」的智能（空間、邏輯數學、肢體動覺）：受它們所接觸之物的結構與功能所控制；物理宇宙若不同，這些智能想必也會呈現不同形態。
• 「與物無關」的智能（語言、音樂）：不受物理世界塑造，而反映特定語言與音樂的結構（可能也反映聽覺與發聲系統的特徵）。
• 個人智能：反映一組強大而彼此競爭的約束——自身的存在、他人的存在、以及文化對「自我」的呈現與詮釋。任何自我感都會有普世特徵，也會有大量因歷史與個別因素而生的文化細微差異。