修訂版的結語不是「我如何改變了想法」式的文字——沃弗（Miroslav Volf）的主要立場並未變動；也不是純粹的「回應批評者」式的文字。本文五個目的：(1) 勾勒本書主論證的神學框架；(2) 澄清被誤解的主張；(3) 反擊認為錯置的批評（特別是關於三一論的社會應用）；(4) 修正某些「部分錯誤的轉向」（如公義論）；(5) 補上論證中遺漏的部分（如最終和解、補償等）。
基本確信（Basic Convictions）#
沃弗的「不系統」神學風格#
沃弗自稱是「自覺地、刻意地『不系統』的神學家」。引尼采（Friedrich Nietzsche）：「對系統的意志是缺乏正直」——「人的有限、暫時、可錯性，以及上帝的不可窮盡性，與神學對全面系統性的渴望存在張力」。
風格的師承：馬丁路德（Martin Luther）與使徒保羅——「偶然性的思想家，但不是不一致的、更不是任意的思想家」。
兩組基本確信#
第一組：實質的、人格的——皆從「上帝就是愛」（約壹 4:16）流出：
- 上帝就是愛——「上帝的愛是原始的、原初的、不依情境的、無條件的」；
- 這位上帝創造——「因愛、為愛、創造為禮物」；
- 這位上帝救贖——「在十字架上，上帝為祂的被愛者『死』，這些被愛者成了上帝的仇敵；基督使不虔者稱義」；
- 這位上帝內住——「並非外在闖入的同在，而是受造者本質的成全」；
- 這位上帝完成——「將來的世界是愛的世界」。
第二組：結構的、形式的——關於上述各種愛中所連帶的「身份結構」：
- 上帝是「三位一體互相內住」（perichoretic unity）；
- 此互相內住有人類學與宇宙論的類比（不是鏡像！）；
- 基督論：上帝在基督裡的內住「獨特地實現了三一上帝對人類的內住」；
- 教會論：人與人的關係類比地（弱類比）是「互相內住的」——「大公人格」（catholic personality）。
實踐擁抱#
「我怎麼得到擁抱仇敵的意志？」#
書付印之後，在札格雷布的演講會上，一位男士在所有人都散去後直視沃弗的眼睛問：「但我怎麼得到它？」——「得到什麼？」——「得到擁抱仇敵的意志？」
這是莫特曼（Jürgen Moltmann）那個關鍵問題（「你能擁抱一個 četnik 嗎？」）的「怎麼做」（how-to）版本。
沃弗承認：《排斥與擁抱》需要兩本配套——一本關於擁抱的靈修、一本關於衝突解決。書中只回答「為什麼我應該能擁抱仇敵」，未回答「怎樣能擁抱」。
「擁抱的意志」與美德倫理的爭辯#
批評者（多為「教會神學家」的美德倫理派）認為沃弗對「擁抱的意志」之強調，預設了「主權主體」式的個人——但人性論上不可信。
沃弗反駁：「擁抱的意志永遠是上帝的工作」（路德：「上帝不是不在我們之內、又不藉著我們作工」）。他並非貶低群體實踐（書中洗禮與聖餐就在第四章核心），只是因為本書的寫作場景—兩個基督教社群作為勢不兩立仇敵—使他必須先針對「自己的傾向與許多基督徒的敏感性」進行論證。
社會行動者 vs. 社會制度#
「教會神學家」抱怨沃弗忽略群體實踐；「政治神學家」抱怨他忽略社會制度。沃弗回應：
「只要有道德足夠的個人即可解決所有社會問題」與「只要有正確設計的社會制度即可解決所有社會問題」都同樣是神話。本書集中於前者，後續著作（《公共信仰》、《繁榮》）才處理後者。
宗教暴力與政治權力#
沃弗承認本書沒有充分解釋「為什麼基督信仰常被排他化」。引社會學家馬丁（David Martin）的「主題庫」（repertoire）框架——基督信仰是相連主題的庫，依情境前景化或背景化某些主題。
「當宗教成為與社會幾乎重疊、與權力、暴力、控制、凝聚、邊界劃定的動力結合時，宗教就會合法化排斥」（馬丁）。當基督信仰淪為「群體身份的標記」時，它「強化了邊界，給予群體神聖光環」。
「對自身主要社會群體保持某種距離——拒絕與其完全認同或與其任何政治計畫完全認同——對於基督信仰避免被排他化是不可或缺的」。
人、基督、三一#
三一神學與社會願景#
回應坦娜（Kathryn Tanner）的批評——她認為當代神學家把三一論直接挪用為支持特定人類群體形式的工具，是「完全錯誤的程序」。沃弗的回應：
沃弗的「三一論社會應用」不是「派生」（derive）：人類社群不是從三一模仿過來的。
而是「類比的好契合度」（goodness of analogical fit）：「上帝既然以這種方式創造人類，那麼這種上帝以這種方式創造這種人類、賦予他們這種社群與個人身份及關係，是合宜的」。
三一與基督論：不對立#
「對於『動態的個人與群體身份與關係』的反思——『形式問題』——我主要採用三一關係；
對於『擁抱的意志』與『為世界之善的自我獻出』——『實質問題』——我主要採用基督的生命，特別是十架之路與十架之死。」
三條確信彼此相依：(1) 上帝是愛；(2) 上帝是三位一體；(3) 上帝在基督裡使世界與祂自己和好。
模仿、納入、內住#
針對坦娜對「模仿」（imitation）的批評：
沃弗：人類不是上帝，因此純粹的「模仿」或「複製」是錯誤的——但「類比」是可以的（對基督的「強類比」，對三一的「弱類比」）。
「模仿」與「參與」（坦娜偏好）不是對立的——上帝既外在亦內在於人類；「模仿的對象」就是「內住的同在」。
路德神學亦同：「信徒成為彼此的『基督』」——基督在我們之內，但又作為外在的模型。
盼望與記憶#
暫時性與盼望#
「對擁抱的追求是一場為了『不終極的和解』而進行的鬥爭，基於一個不可被廢棄的和解之願景」。
「所有歷史上的和解都是不完美的：每個記憶都部分模糊扭曲、每個對錯誤行為的判斷都部分錯誤且傷及他者、每個寬恕不只是禮物也部分是驕傲的自我主張甚至侮辱、每個擁抱本身都包含排斥的元素**……。
堅持完美的和解與擁抱，結果將是根本沒有擁抱——擁抱的實踐需要『對不完美的勇氣』，以及對來世（愛之世界）中『最終擁抱』的盼望。」
「不記得」的提案#
沃弗在本書中最具爭議的部分——「樂園與記憶之痛」——引發最多回應，他在《記憶的終結》（The End of Memory）一書中專題回應。
「我主張：所犯之惡與所受之苦，對於來世的公民不會浮現於心**。這將發生於：罪錯已被命名、被寬恕、被悔改之後；加害者與受害者已和解之後；世界已從一切惡中被安全保障之後**。」
「這個意義上，『遺忘』不是我們所做的事，而是發生在我們身上的事——是我們作為禮物所領受的事」（採用聖經用語「不被想起」，賽 65:17）。
為何提倡「不記得」？#
「寬恕加上『但我永不忘記』，等於在寬恕禮物上披上灰色警告甚至威脅之披風——也在加害者與受害者身上釘上不可抹滅的罪行標記：罪犯一日是罪犯、受害者一日是受害者——即使加害與受害已過去」。
「正義將要求對所有人所有罪行的完整記憶——若如此，這完整記憶可能徹底解構愛之世界的實在**」。
對基督傷痕的回應#
如果耶穌復活的身體保留釘痕，這是否意味著天堂中要永遠保留記憶？沃弗回應 Thiel 的「永恆悲傷的天堂」：
引托恩斯塔德（Linn Marie Tonstad）：「在上帝與人類面對面相愛的世界中，似乎沒有必要假定十字架在其中有位置——我們將與『曾愛我們如此（即在十字架上）』的那位同在；但我們將更好地認識祂，當我們面對面、在凝視中被改變。」
「神義論」的拒絕#
「我關於不記得的提案，部分來自對任何神義論能否成功的懷疑——以及若它真的成功，可能會替從我視角看起來不可被合理化的事物進行合理化的疑慮」。
我們不需要把往日的恐怖證成為「艱辛之善」——「不浮現於心」是一種讓過去的惡留在過去的方式，「避免它們透過記憶之門進入被救贖者的生命、在改變之世界中破壞他們對現在與未來的喜樂」。
公義與暴力的合法化#
公義與擁抱（修正）#
本書中沃弗主張：「擁抱是公義之定義的核心部分」。修訂版時他撤回此說——受沃特斯托夫（Nicholas Wolterstorff）影響，現在區分：
- 公義 1（justice）= 尊重一個人的權利、不冤枉他/她；
- 公義 2（righteousness）= 不把錯算到犯錯者身上（即「慈悲」）。
「寬恕是禮物，不是受害者欠加害者的東西——若把這兩者都稱為『公義』會令人混淆且錯誤**。」
悔改與補償#
「擁抱的意志是無條件的；擁抱本身不是——『髒鞋』必須留在愛之世界的門外」。
本書未充分討論「犯錯者進入擁抱前必須滿足的條件」。除了「從危險源轉化為值得信任的、嚮往愛的行動者」（即一定程度的成聖）外，必須有兩個條件：
- 悔改（repentance）：(a) 說自己抱歉、(b) 真實地抱歉、(c) 委身將來改變——「告白、痛悔、改變的委身」。
- 補償（reparation）：引耶魯同事 John Hare 的標準——「理想的補償應使受害者在兩個世界狀態之間大致同樣滿足：第一個包含冒犯加上我的悔改、道歉、補償；第二個則兩者都沒有」。
「補償是必要的，且如 Hare 所建議的方式來理解時，極為昂貴。但若它不昂貴，寬恕的禮物就會被當作極廉價的恩典」。