第五章從「公義對抗公義」的全球性僵局切入。沃弗（Miroslav Volf）論證：在多元而衝突的世界中，「公義無法在『擁抱他者的意志』之外取得」；最終，「真正的公義永遠在通往擁抱的路上」。

公義對抗公義#

1843 年英軍將領拿皮爾（Charles Napier）征服信德（Sind），引入殖民秩序，並禁止寡婦殉夫（sati）。信德的婆羅門以「古老習俗」為由抗辯。拿皮爾的回應傲慢而簡單：

「我的國家也有習俗。當男人活活燒死女人時，我們會把男人吊死。讓我們各自依國家的習俗行事吧！」

殖民正義 vs. 傳統正義#

• 婆羅門的公義：女性「自然」屬於男性，因此可在夫死時被火葬於其火堆上（甚至被尊奉為女神）。
• 拿皮爾的公義：源自西方民主文化「個體生命神聖」之信條——若你殘暴地侵犯一個人，你的生命也必被侵犯。

兩種公義在這場交鋒中互不相通——「文化對抗文化、公義對抗公義」——而結果幾乎注定：「帝國將軍的公義將永遠壓過聖賢與祭司的公義」。

後殖民敏感性#

從一個半世紀的距離回看，我們既反對 sati（不人道、不公義），也反對殖民暴力強加價值（杜佐羅夫 Tzvetan Todorov 嘲諷：「基督徒對食人厭惡至極，於是為了消滅食人主義，就把人活活燒死」）。

但這把問題推到更深處：

• 波士尼亞戰爭之例：每一方都堅信自己是受害者，並指控對方是野蠻；連西方也被塞爾維亞與穆斯林雙方指為「虛偽的文明」。
• 結論並非各方都「對」或都「錯」——而是當「公義的概念」彼此衝突時，「一方的公義就是另一方的野蠻」。

「唯有對公義有共識，人們才能盼望『各人坐在自己葡萄樹下』、平安享受勞動的果實」（彌迦書 4:4）。

否則：「和平」將以暴力為基礎——必須不斷「折弓、斷槍、燒車」（詩 46:9）。

絕望的三段論#

前提 1：公義觀念取決於文化與傳統。 前提 2：和平取決於文化與傳統間的公義。 結論：文化間的暴力永不終止。

「強者的公義就是宰制的公義？和平的代價是壓制差異？暴力將以『和平』之名統治？有沒有出路？」

沃弗依序檢視三種主流回答——普世主義、後現代主義、社群主義——再提出自己的方案。

唯一的公義（The One and the Only Justice）#

傳統基督教神學由神的屬性論證「普世公義」：上帝全知、完全公義、不是部落神明。因此上帝視為公義的，對每個人、每個文化都應是公義。彌迦 4:2-4：「上帝必審判多民，斷定強盛遠方的國。」

但——上帝的公義 vs.「人對上帝公義的觀念」#

「問題不是從基督徒角度上帝的公義是否普世，而是要維護上帝普世公義的基督徒是否能像上帝一樣絕無謬誤地在文化間做判斷。他們不能。」

理由：

• 基督徒站在文化之內、傳統之內、利益群體之內——知識有限且扭曲。
• 「克羅埃西亞基督徒可能與克羅埃西亞無神論者有更多共識，而非與塞爾維亞基督徒」。
• 善意的基督徒對公義本身的概念深深分歧——西方基要派與解放神學家在「公義的本質」上意見相左。

因此必須區別「上帝的公義」與「人對上帝公義的觀念」。一切基督徒的公義論述都是特殊的、暫時的——直到「我們眾人……都顯露在基督的審判台前」（哥後 5:10）那日。

啟蒙時代的「理性公義」#

康德（Immanuel Kant）以「先驗純粹理性」為基礎；羅爾斯（John Rawls）以「合理性」與「無知之幕」為基礎。

羅爾斯希望建立「重疊共識」——但批評者（沃爾澤 Michael Walzer、查爾斯·泰勒 Charles Taylor）指出：「合理」的公民並非從哲學家的腦中如雅典娜般跳出，他們「是歷史的產物」。

自由主義公義「體系性地偏好『人的尊嚴在於自主』之生命觀」（查爾斯·泰勒）——它本身就是某種特定的全面性學說，而非超越諸學說的中立判準。

公義無法擺脫差異的特殊性。理性無法救援，因為它無法懸空——必定置身於某種特定的善生命願景之中。

多名、多公義（Many Names, Many Justices）#

後現代的批判：每個自稱普世的公義觀念本身就是壓迫。

• 卡普托（John Caputo）：「正是以公義之名，在公義之名的保護下，每日進行最血腥、最無法被辯護的對公義的踐踏」。
• 解構式公義應「為小名字而戰」——「公義不是一物，不是一名，而是不可控制的眾多名字」。

後現代的內在矛盾#

但卡普托同時必須「最小化苦難」、要求「對他者的尊重」、要求「不尊重那些不尊重他者的人」。

「幾乎走了一圈，回到自由主義公義原則：所有人都應彼此尊重；不尊重那些不尊重他者的人」——「從無處傳來歌頌普世自由的歌」。

且後現代對「主體」的解構造成弱勢者的困境——蓋茨（Henry Louis Gates Jr.）的觀察：「當我們（與其他第三世界民族）終於有了複雜性可以定義自身的黑色主體性……我們的理論同行卻宣告：『主體』根本不存在，所以我們又何必為此操心？」

公義在傳統內（Justice Within Tradition）#

麥金太爾（Alasdair MacIntyre）：每個公義論述都置身於特定傳統之內。爭議解決必須通過「傳統內的合理探究」。

沃弗對麥金太爾的批評#

麥金太爾的問題：他把傳統視為一致而綜合的系統——這意味著「傳統之間只能是激烈的鬥爭，直到一方理性上征服另一方」。但他自己也承認這種勝利的可能性很低。

「我建議我們在公義衝突中降低期待——不追求全面勝利，而是尋求零碎的匯流與部分一致。」

重疊地帶、基本委身#

沃弗的替代方案：

• 第一個命題：「沒有人站在『無處』。」——「傳統不可避免。」
• 第二個命題：「我們大多數人站在不止一個地方。」

基督徒並非站在「單一連貫的傳統」中#

• 我們同時「在上帝裡」與「在世界裡」——既在聖經傳統，又在自己文化的傳統中。
• 即便聖經文本本身，也並非如多瑪斯主義那樣是「一致的傳統」——它們是「來自激進不同處境的重疊見證的正典束」，要求一系列「互相關連的基本委身」（commitments），而不是封閉系統。

「早期基督徒在沒有系統的封閉性下生活並興盛；沒有理由我們不能如此。」

應放棄「連貫傳統」的執念，「以基本基督教委身武裝自己，大膽進入不斷變動的現代文化世界」。

從詛咒到祝福#

我們居住於重疊文化地帶的詛咒是：意見不合並導致痛苦的社會衝突。但同時也有祝福：

「正是分裂的原因——我們觀點的混雜性——使我們的信念與實踐成為流動的、可改變的、可豐富的」，並可能在公義等重大議題上達成部分共識。

公義、委身、差異#

「雙重視野」（Double Vision）#

引漢娜·鄂蘭（Hannah Arendt）「擴大的思考」（enlarged thinking）：「道德判斷需要其他人的『臨在』，從『他們的位置』思考、納入他們的視角。」

班哈比卜（Seyla Benhabib）：「逆轉視角的能力」與「從他人之觀點推理的意願」。

沃弗的修正：「擴大的思考」不能用來證成（justify）道德信念——只能用來修正與豐富（correct and enrich）。

• 證成：仍訴諸自身的（多面性）傳統。「對基督徒來說，這就是觀察聖經傳統中所顯明的公義」。
• 修正：透過讓他人的聲音與視角在我們之內共鳴，必要時調整我們自己的視角。

從十字架而來的認識論#

「雙重視野是對十字架信仰的認識論側面。」

雖然基督在十字架上不是在「逆轉視角」——祂無誤地辨識行凶者與受害者；但「對於我們這些有罪且有限的人類，跟隨被釘者意味著為他者騰出空間，並為他們對我們和對他們自己的視角騰出空間——至少在一段時間內，以便形成有辨識力的判斷。」

耶穌的範例：迦南婦人（敘利亞腓尼基婦人）#

引古德里-沃弗（Judith Gundry-Volf）對馬太 15:21-28 的研究：

這位外邦婦人以「婦女管家」的原則（慈悲不分族群）挑戰耶穌的「只奉派來服事以色列」立場——「她相信，他也開始相信」。耶穌透過這次相遇擴大了他對自身使命的理解，立刻轉而醫治並餵飽外邦群眾。

尋求公義，對抗不義#

「雙重視野」面對三個反對。

反對 1：在戰鬥之中無法實踐#

「對不義者的擁抱意志先於對公義的共識」——擁抱意志是「無條件且不分對象的」（太 5:45）。

「慾望擁抱（愛）藉其攜帶的火，灑下知識之光；慾望排斥（恨）藉其攜帶的火，使人盲目。」（修正自尼采的觀察）

反對 2：面對顯而易見的不義時不應實踐#

聖經對公義的呼籲是「做公義」，不只是反思公義（彌 6:8）：「讓公義如水流出，使公平像江河滔滔」（摩 5:24）。

「人類達成公義共識的能力，永遠追不上人類製造不義的傾向」——必須在達成共識之前做判斷，並依此行動。

但「為對抗不義所作的鬥爭越激烈，你就越看不見你所造的不義」——因此「雙重視野」不是在鬥爭之前才做的事，而是在鬥爭之中做的事。

反對 3：「雙重視野」似乎隱含「中立」#

沒有中立的選項：「中立暗中支持較強的一方」、「中立掩護加害者」、「中立鼓勵雙方最壞的行為」。

對先知與使徒傳統而言，不接受中立——他們聽見受苦者的呻吟、表態、行動，然後反思（雙重視野）、再表態、再行動。

「對權勢者觀點的初步懷疑是必要的」——不是因為弱者必然正確，而是因為權勢者擁有藉論證、宣傳、迷人的「榮耀」與武力來強加其視角的手段。

聖經中的「對被壓迫者的優先選擇」（preferential option for the powerless）意味著對被排除聲音的特權聆聽。「最需要實踐『雙重視野』的就是權勢者——「無聲者的呻吟應該擾亂他們安慰人心之意識形態的恬靜」。

尋求公義、擁抱他者#

公義的核心：suum cuique（各得其所）#

主流的公義觀念是「不偏不倚」——把人視為「薄薄的」（thinly）平等者，不顧關係作判斷。羅爾斯的「無知之幕」即是極端表現；正義女神（Justitia）的蒙眼、天秤、寶劍亦然。

上帝公義的「不義」#

「若 Justitia 是公義的，那麼耶和華顯然是不公義的。」

兩個面向：

1. 上帝有「利益」：以色列受苦呼求，上帝聽見並拯救——這被稱為公義（士 5:11），且不考慮以色列是否「再次行惡」（士 4:1）。上帝的公義、慈愛、義、救恩，是交織不分的（詩 145:17；賽 45:21）。
2. 上帝是「偏私的」：對寡婦、寄居者，上帝並不單看作「自由理性主體」，而是看作「社會中無地位的婦人、被切斷關係的陌生人」——並且偏私地保護他們。

「上帝偏私於每個人——包括那些祂為了保護寡婦與寄居者而抵擋的權勢者。」公義不是抹平差異與抽象化——而是依每個人的具體特性審判與行動。

「正義就是愛」的根本立場#

引尼布爾（Reinhold Niebuhr）：「任何不及於愛的，都不可能是完美的公義」。

「若你想要公義且只要公義，你必然得到不義；若你想要沒有不義的公義，你必須要愛」。

完美公義的世界是「愛的世界」——一個沒有規則、沒有權利、沒有合法應得物、沒有平等（因所有差異都被適當地愛了）、沒有「應得」（因一切都出於滿溢的恩典）的世界。

「Justitia 將從其眼上拿掉蒙布，並喜悅她所看見的一切；她會放下天秤，因為不再需要衡量比較任何事物；她會丟下劍，因為不再需要管控」——她就會像在公義世界中的公義之神：「愛就是神」（約壹 4:8）。

在惡的世界中的「不完美公義」#

「不完美的公義是必要的不義」——若無此，人就無法被保護免於暴力的侵入；尤其弱者最需要此種保護。

但「對這種不公義公義的追求，必須置於愛的脈絡中」。

引古鐵雷茲（Gustavo Gutiérrez）：「上帝之愛的白白性，是公義之實踐要求的框架」。

擁抱對公義的兩個服務#

• 第一：在恩典中對差異敏感的協助——「穩定且普遍的公義需要藉慈悲對情境的特殊敏感而保持彈性」。「沒有擁抱的意志，公義很可能是不公義的」。
• 第二：對過去不義的處理——「公義對過去不義是無能的」；和解最終只能透過寬恕與最終的忘記。

「公義要使各人得其所應得——除非是這樣一種公義：藉一個顯然不義的舉動，使不義者得稱為義（羅 3:26；4:5）。」

母語、共享所有：從巴別塔到五旬節#

公義何時能完全達到擁抱、把自己留在身後？「在第一件事都過去、上帝的家在凡人中建立之時」（啟 21:3）。

巴別塔：壓迫的「一」#

創世記 11：人類懼怕「分散」、欲求「為自己造名」（11:4），建塔以「頂達於天」。

「單一的『地』、單一的『舌』、單一的『塔』」——這提供「中央集權的政治、經濟、宗教系統的支柱」。

上帝拒絕的不是合一本身，而是「所有帝國工程內在的暴力與無神」——「藉壓制不符合單一大計的差異來統一；藉抹除小民與小國的名來放大自己的名」。

五旬節：合一的「多」#

「五旬節並不是回到巴別塔之前的狀態——巴別塔之前全人類說同一種語言；耶路撒冷的新群體講多種語言。」

「當聖靈來臨，所有人彼此理解，不是因為一種語言被恢復、也不是因為一種無所不包的元語言被設計，而是因為每個人都聽見自己的語言被講說。」

幾個關鍵對比：

「五旬節的奇蹟在於：在社會與文化異質性的中間，達成普世可理解性與不受阻礙的能動性」。

五旬節的「公義」：分享所有#

接下來，五旬節群體「變賣田產家業，照各人所需用的分給各人」（徒 2:45）。

早期基督徒共產主義？不——若指由中央規劃的分配公義體系；是——若指馬克思最初構想的願景：「各盡所能，各取所需」。

這是「狂喜中的公義」（justice in ecstasy，Paul Tillich）——「公義出乎其本身、進入愛」。

但徒 6：巴別塔的再次抬頭#

「Acts 6 之後」緊接著「Acts 2」——希臘化猶太人（Hellenists）抱怨他們的寡婦在每日分糧中被希伯來看護者忽視。衝突不可避免地重返——「有限資源、潛在無限欲求、有偏見的看護者」。

問題的解決方案：

• 全會眾共同行動——希伯來人與希臘化猶太人「仍認為自己屬於彼此」。
• 推選七位有好名聲、「滿有聖靈與智慧」的「希臘化猶太人」（從名字看出）擔任司糧——讓「受傷一方的代表」照顧雙方的寡婦。

「透過逆轉視角、從被傷害者的眼睛看問題」——「藉擁抱意志引導的『雙重視野』，抵抗那拆毀五旬節的力量」。

結論：盼望與步伐並行#

我們需要 Acts 2 的宏大願景——「充滿上帝聖靈的生命」——並提醒自己「不可能的事是可能的」。

但同時也需要 Acts 6 的小小步伐——學習如何在還無法完全理解彼此的語言、仍抑制對方的聲音、仍緊抓自己的所有之時，彼此共存。

「當我們在這旅程上為他者的視角騰出空間，從某種意義上，我們已經抵達『聖靈被澆灌在凡有血氣者身上』之處。」