第三章從前南斯拉夫戰爭（1991–1995）創造的詞彙——「族群清洗」（ethnic cleansing）——切入。沃弗（Miroslav Volf）指出：「排斥」（Exclusion）並非「他們野蠻」的特例，而是「我們自身」結構中的常態。本章解剖排斥的解剖學、動力學、力量，並以該隱與亞伯的故事作為原型分析。

開場：「族群清洗」的語義#

前南斯拉夫戰爭把「族群清洗」推上世界舞台：

• 他者的存在被視為髒污（filth），是必須從族群身體上洗去的污染。
• 政治、軍事、學術中的「族群清潔工」用各自的「拖把、水管、刮刀」重新清潔「族群自我」。
• 結果：一個沒有他者的世界；代價：血流成河；獲益：除了戰爭利益集團的鼓脹荷包，各方皆是淨損。

本章不是談「外面的他們」，而是談「這裡的我們」——不限於族群排斥，更含對自我處境性（situatedness）的壓抑。

包容凱旋的可疑#

當代西方對「族群清洗」最常見的反應，是把交戰雙方一律重述為「非歐洲的野蠻人」。這背後其實藏著一個自我安慰的「進步性包容」敘事：

自由民主社會的標準故事：曾經由少數特權者統治，後來中產階級、勞工、女性、少數族群陸續贏得權利——歷史是一場「接納進來而非阻擋出去」的進步。

包容敘事的陰影#

但這敘事是「會自動為觀者整形的魔鏡」。從被剝削的他者那裡反過來照，現代性的臉上會浮現惡的暗紋。杜塞爾（Enrique Dussel）的《美洲的發明》（The Invention of the Americas）指出：

• 現代性的誕生本身建立在「對非歐洲的巨大排斥」之上（始於 1492 年）。
• 三角貿易與奴隸制是被現代「包容凱旋」敘事壓抑的反敘事。

「隔離」、「大屠殺」、「種族隔離」——這些西方近代的詞彙與巴爾幹的「族群清洗」在殘忍上互相對應。排斥是文明內的野蠻、善人之間的惡、自我之牆內針對他者的犯罪。

包容的內在矛盾#

沃弗進一步提問：是否「包容」這劑藥本身正在製造新的疾病？引用尼采（Friedrich Nietzsche）與傅柯（Michel Foucault）：

• 尼采：耶穌不是被惡人釘死的，而是被「良善與正義之人」釘死的。他們被「自身的良心所囚禁」，必須把替代的德性釘上十字架。「良善之人」是「毒蠅」，「在天真中刺人」。
• 傅柯：現代「包容」史的影子是「排斥」史。瘋癲史、規訓史揭露了「理性對非理性的征服」——透過「二元劃分」（瘋/智；異常/正常）與「強迫指派」（外/內）形塑「正常公民」。

傅柯式的徹底包容（消除所有邊界）會走向自身的反面：「沒有邊界」意味著「沒有可辨識的代理」與「生命的終結」——因為失序的混沌不是排斥的終結，而是生命的終結。

對排斥的反思必須同時滿足兩個條件：

1. 能信心十足地把排斥命名為惡，因為它能想像「非排斥性的邊界」與「非排斥性的身份」；
2. 不能麻木我們察覺自身判斷與實踐中排斥傾向的能力。

區辨、排斥、判斷#

沃弗提出三個關鍵概念，用以維持精確而非武斷的批判力。

區辨（Differentiation）：創造的模式#

引普蘭丁加（Cornelius Plantinga）對創世記 1 的分析——上帝的創造活動是「分離與綁定」（separating-and-binding）的交織模式：

• 分光與暗、晝與夜、水與地、海中生物與陸地動物。
• 同時把人與其餘受造綁在一起、把人與上帝、人與彼此綁在一起。

「身份是與他者的區別與對他者關係的內化的結果。」——保羅·呂格爾（Paul Ricoeur）：「自我的自我性蘊含著如此親密程度的他性，以致無法在思考自我時不同時思考他者。」

排斥（Exclusion）：罪的兩種形態#

罪的更急迫目標不是把創造打回「空虛混沌」，而是「暴力地重新配置」相互依賴的圖像。沃弗指出排斥有兩個對稱面向：

排斥的本質：以驅逐、同化、臣服的暴力與棄置的冷漠取代「接納與拒卻的動態」以及「給予與接受的相互性」。

邊界本身不是排斥的；真正的排斥是阻止與他者創造性相遇的不可穿透屏障。

判斷（Judgment）：不是排斥而是其開端#

通俗文化把「下判斷」也視為排斥。羅蒂（Richard Rorty）主張以「反諷態度」取代「判斷的統治」。沃弗反對：

「反諷立場」或許是富足者的奢侈，但對於正在受飢餓、迫害、壓迫的人，他們知道自己只能在公義被伸張的情況下才能活下去。

排斥不是個人偏好；它指認的是客觀之惡。

把排斥命名為惡、把區辨肯定為善的判斷，本身不是排斥行為——它是反排斥鬥爭的開端。當然，判斷也常被誤用（如殖民者把原住民判為「野蠻人」以合理化屠殺），但解藥不是放棄判斷，而是更精準的判斷——基於「合法區辨」與「非法排斥」的區分，並輔以對自身偏見的謙卑。

自我與它的中心#

下一個問題：什麼樣的人能做出非排斥性的判斷？

反駁「無中心自我」#

羅蒂的「反諷」預設了一個沒有中心的自我，因此「只有不同的織法」可以把新候選的信念與欲望編入既有的網中。

沃弗主張另一條路：不是辯論「自我是否有中心」，而是辯論「自我應擁有怎樣的中心」。他以保羅在加 2:19-20 的關鍵宣告為起點：

「我已經與基督同釘十字架；現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著。」

去中心化—再中心化#

保羅預設一個「錯誤中心化」的自我，必須藉著「與基督同釘十架」被去中心化（decenter）；但這同時就是「再中心化」（recenter）的過程：

• 自我並非被抹除，也不是被一個外來的中心粗暴取代；它接收了一個新的中心——基督——這中心既轉化又強化了原有的自我。
• 重要的是：新的中心本身是「去中心化的中心」（decentered center）——其本質是「自我獻出的愛」，「以基督受苦的彌賽亞的具體性為模型」。

這個「去中心化的中心」既是「最堅定的中心」，又是「最徹底的開放」：它使自我有能力且願意為他者獻出自己、把他者接納進自己。

對基督徒而言，這就是站在「自我門口」、決定他者命運的守門人。

排斥的解剖學與動力學#

排斥之罪的特殊之處是：它把虛假當作美德來實踐——尤其在宗教圈內。耶穌的兩個策略點出排斥的內裡：

策略一：重新命名（renaming）#

耶穌宣告沒有食物本身是不潔的（可 7:14-23），婦女流血本身不是不潔（可 5:25-34）——這些虛假的「潔／不潔」二分把人劃為次等的「非 X」群體。

策略二：重新塑造（remaking）#

對真正不潔的對象（被污靈所附的人、稅吏、妓女），耶穌使他們被釋放、被赦免、被改變。

兩策略的核心信念：「惡的源頭不在人之外的不潔之物，而在人之內的不潔之心」（可 7:15）。

罪是「對純潔的意志」從自我的「屬靈生命」轉向他者的「文化世界」，從靈性轉成廣義政治（Bernard-Henri Lévy）。

「純潔政治學」的致命邏輯#

• 血必須純：德國人血脈中只能流著日耳曼血。
• 土地必須純：塞爾維亞的土地只屬於塞爾維亞人。
• 起源必須純：回到語言、宗教或文化原始的純淨。
• 目標必須純：以理性之光照亮每個角落，或建造一個無需道德努力的全德世界。

「一個民族、一種文化、一種語言、一本書、一個目標」——不能納入此「一」之中的，都是模糊、污染、危險的。

排斥的四種具體模式#

沃弗系統化排斥的具體形式：

「象徵性排斥」（symbolic exclusion）#

實際排斥之前，他者已先在「象徵世界」被驅逐——

• 大量「dysphemism」（貶語）：外人是「骯髒、懶惰」、女性是「蕩婦、母狗」、少數族群是「寄生蟲、害蟲、致命細菌」。
• 這些貶語不只是把他者排除於道德責任之外，更陰險地把他者植入道德義務的世界——使排斥不僅合理化，甚至成為道德義務。

「他者非人」的修辭，強迫自我實踐非人。

象徵性排斥不是「無知」的失敗，而是「意志對知識的歪曲」——我們妖魔化他者並非因為不知道，而是因為拒絕知道顯而易見的事，並選擇知道對我們有利的事。

排斥的情緒：仇恨與冷漠#

• 仇恨：對他者的厭惡，建基於受傷感與無力感的羞辱上。歷史不足以仇恨，就製造仇恨。
• 冷漠：在大規模情境中，冷漠比仇恨更致命。仇恨會在親近時點燃、之後熄滅；冷漠卻能持續——透過「系統」（政治、經濟、文化系統）的中介，「是系統在排斥，不是我」。

排斥的更深動機#

最終，沃弗探問「為什麼」：

• 是恐懼自己內部的陌生與「陰影」（projection）？
• 是不容認知地圖被打亂？
• 還是渴望別人所擁有的？

引以賽亞 5:8：「禍哉！那些以房接房、以地接地，以致不留餘地的，只顧自己獨居境內！」

「我們排斥，因為我們要獨佔中心——獨自掌控『那地』。為達到此種霸權式的中心性，我們征服疊加征服、佔有疊加佔有。我們侵入以排斥，並排斥以掌控——若可能，獨自掌控一切。」

製造出來的無辜（Contrived Innocence）#

衝突世界的弔詭：每個人都聽起來像在自己眼中無辜，每個人都把更大的罪推給對方。沃弗逐一檢視三方：

加害者：永遠不認罪#

藍姆（Sharon Lamb）指出加害者的雙策略：

• 否認：「不是我做的！」
• 解釋掉：「我沒辦法！」「是她要的！」

最陰險的是「加害者反轉為受害者」——「他披著羊皮的狼；我是披著狼皮的羊」。

受害者：也非絕對無辜#

蘇喬基（Marjorie Suchocki）《暴力的墮落》（The Fall to Violence）論證：

• 暴力糾纏受害者的心理，催生反擊，剝奪其無辜。
• 「沒有真正無辜的人」並非把過錯推給受害者，而是揭露惡的另一陰險面：它「不斷重新製造一個沒有無辜的世界」。

沃弗強調「罪的團結」並不等於「罪的等量」：

「侵略者摧毀村莊」與「難民洗劫卡車」同為罪，但不是同等之罪；「強暴者的施暴」與「女性的恨意」同為罪，但顯然不是同等之罪。

「罪的等量」是加害者設計的世界——若所有罪都相等，加害者就可以全身而退。

第三方：也不純潔#

「第三方」（旁觀者或行動者）有把世界二分為「純潔 vs. 腐敗」的傾向。但任何這樣的劃分本身已捲入腐敗——「沒有純粹的立場讓腐敗的人類做出純粹的純潔／腐敗判斷」。

更糟的是當對立雙方都不符合道德地圖時，第三方索性退場——這也是不無辜的表現。

出路不是回到「標定無辜」的工程，而是「在一個無逃處的非無辜世界中以正直生活、帶來醫治」。

這要奠基於「那唯一真正無辜的受害者」——被釘十字架的彌賽亞——並承認「不應得的恩典經濟學優先於道德應得的經濟學」。

排斥的力量#

引《塞拉耶佛之屠》一名塞爾維亞士兵對其塞拉耶佛舊友的話：

「沒有選擇。沒有無辜者。」

這句話是加害者的世界觀邏輯：因為「沒有選擇」所以「沒有無辜者」；因為「沒有無辜者」所以「沒有選擇」。沃弗反駁：在非無辜的廣袤之中，仍有重大選擇要做——「沒有選擇」的世界是加害者希望我們居住的世界，那為任何犯行預先頒發了豁免。

排斥作為「系統」#

借用溫克（Walter Wink）《與權勢摔角》（Engaging the Powers）的分析——「權勢」既是制度也是靈性。沃弗以「排斥系統」取代他的「支配系統」：

• 背景的惡的雜音：低強度、瀰漫於制度、社群、民族、整個時代；「沒有人負責」但「人人受其苦」。
• 激戰前的歌劇化：在特殊情境下，「歷史學家」唱出昔日榮耀與受害；「經濟學家」唱出當下被剝削；「政治學家」唱出權力傾斜；「文化人類學家」唱出身份危機；「政治人物」把四者編成高音詠嘆調——他者就是邪惡化身；最後「祭司」加入莊嚴吟誦：上帝在我們這邊。
• 一旦舞台搭好、第一槍打響，連鎖反應便不可阻擋。

為何我們如此順從？#

不是被迫，而是——「我們的自我已被惡的氣候塑造」。

引羅 7:14-20：自我被分裂——較弱的自我知道並想要善；較強的自我被罪所支配做惡。沃弗指出更深的悲劇：

「我們想要要我們所想要的——正是在我們所想要的是惡時。」

一個特定的惡不僅住在我們裡面，而是徹底殖民了我們，以致我們內裡再無道德空間可以去恨我們所想要的（因為它是惡）。我們在「未被認出的惡的監獄」中感覺自由。

「身份的意志」與排斥的滑落#

潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）認為罪的根源是「身份的渴望」——「作為自己的本能意志」。沃弗修正：

• 身份的形成不可避免地需要邊界，邊界的劃定需要「自我伸張」（assertiveness）。
• 在資源稀缺、行動者眾的世界，一方的自我伸張對另一方構成威脅——主要不是對對方生命的威脅，而是對對方邊界與自我內在組織的威脅。
• 這正是「健康的自我伸張」滑入「對他者的暴力」的關鍵點。

自我是對話式建構的：他者從一開始就是自我的一部分（作為克羅埃西亞人，意味著有塞爾維亞人作為鄰居；作為美國的「白人」，意味著進入與非裔美國人關係的整個歷史）。

因此，健康的「作為自己的意志」必須包含「容讓他者居住於自我」的意志。當他者不符合我想要的樣子，我便滑入暴力——「不去重整自我以為他者騰出空間，而去重塑他者以符合我的期待」。

出埃及的盼望#

我們夾在「外部的排斥系統」與「內部的排斥傾向」之間，是否注定絕望？

「被釘者彌賽亞的聖靈」進入自我的城堡，將自我按基督的形像去中心化，釋放其意志以用擁抱的聖靈之力抵抗排斥的力量。

「擁抱的新世界首先在脆弱自我的城堡中被創造」（哥後 5:17）。聖靈也吹拂在教會牆外——使自我從無力中釋放，得以在結構、文化、自我之中對抗排斥系統。

該隱的襲擊：第一個排斥的原型#

該隱與亞伯（創 4:1-16）是沃弗對排斥的最終解剖樣本。重要前提：

• 雖然「該隱」可暗指基尼人（Kenites），但故事位於原史（primeval history）中——意在指出「每個人都可能是該隱和亞伯」。
• 與一般神話文本（往往從加害者視角合理化其行為）不同，這個故事站在受害者視角譴責加害者（吉拉爾 René Girard）。
• 但故事更進一步：它同時節制受害者轉為加害者的傾向——上帝既譴責該隱又「在他額上立一個記號」保護他。

形式平等下的不平等#

兩兄弟形式上平等：

• 同父母所生；
• 從事互補職業（牧羊／耕地）；
• 獻上同等合宜的祭物（動物／穀物）；
• 連名字交替的文學手法也強調對稱。

但不平等從一開始就嵌入：

上帝反轉了這個由夏娃與該隱所建立的「不平等次序」——看中亞伯（不只是他的祭物），不看中該隱。故事的核心就在該隱對此神聖反轉的反應。

嫉妒、憤怒、與排斥的鏈條#

• 嫉妒：那「明明是無名小卒」的亞伯被看中，而他這「明明是大人物」的卻被忽視。
• 憤怒：被導向上帝（不是因為神不公，而是因為正是公義冒犯了該隱的自封偉大）與亞伯（不是因為亞伯有錯，而是因為亞伯的確被悅納）。
• 排斥鏈條：「面落」（與神斷交）→ 對神警告充耳不聞 → 提議「我們到田裡去」（排除社群的審判）→ 「起來打他兄弟」並殺害（究極排斥）。

該隱謀殺的「邏輯」#

謀殺不是無意義的——它有完美的邏輯：

• 前提 1：「若亞伯是神所宣告的那位，我就不是我所自認的那位。」
• 前提 2：「我就是我所自認的那位。」
• 前提 3：「我無法改變神對亞伯的宣告。」
• 結論：「因此亞伯不能繼續存在。」

該隱的身份從一開始就建立在亞伯的「虛無」之上。當神宣告亞伯「更好」，他要不徹底重整自己的身份，要不消除亞伯。

罪的力量不在於不可抑制的衝動，而在於「腐化的自我為了維持虛假身份所製造出來的『好理由』的說服力」。

罪的「地理」與「意識形態」#

• 罪的地理：田裡——公共領域之外、無見證、無法尋求幫助、社群審判無法進行的地方。「列維納斯（Emmanuel Levinas）的『面對面』在無人之地反而成為終極誘惑」——「現在是你的機會」遮蔽了刻在他者面容上的「不可殺人」。
• 罪的意識形態：「我不知道；難道我是看守我兄弟的嗎？」——否認行為與責任，並以微妙的諷刺反問掩飾。意識形態不僅是對外的工具，也是對內噤聲良心的自我欺騙工具。

神的四次介入#

行兇前：

1. 「你為什麼發怒？」（4:6）—無效，但揭示該隱無權發怒。

行兇後：

2. 「你兄弟亞伯在哪裡？」（4:9）—引出否認，但揭示社群中對他者的責任。
3. 「你做了什麼？」（4:10）—審判之言。上帝看見、聽見受害者的血在呼喊。
4. 「立一個記號」（4:15）—不是烙印加害者，而是保護潛在受害者。

「不看中該隱微薄祭物的同一位神，也向生命危在旦夕的兇手施恩。神沒有把該隱遺棄給他自己啟動的排斥循環。」

從原史到十字架#

我們在原史中留下了被神標記的該隱；在受難日，我們將找到他被救贖——

該隱——那「身體完全朝向他者意圖殺害他者」的反典型——將被被釘者拉近並擁抱。被釘者的擁抱會醫治該隱嗎？只有當該隱學會去愛那位擁抱他的——只有當他「跟隨基督的腳蹤行」（約壹 3:11-17）——那擁抱才會醫治他。