語言的神聖本質#

語言的核心是聖潔的，它的源頭在上帝。「太初有道，道與上帝同在，道就是上帝」（約一 1:1）。約翰重寫了《創世記》，強調語言（道與言語）在上帝的存有與行事方式中居於首位，接著又說出一句真正驚人的話：「道成了肉身，住在我們中間」（約一 1:14）。

這位「道」、這位耶穌，並沒有走遍巴勒斯坦的道路，停在村莊裡發表抽象的神學演講，或在公共廣場張貼合乎上帝的行為守則。祂用亞蘭文——祂那時代的街頭方言——來揭示上帝：不是從外面，而是從裡面，揭示上帝的心，揭示上帝以父、子、聖靈的身分與我們同在的那種全然位格性、關係性的存有方式。而百姓聽懂了祂——「眾人都喜歡聽祂」（可 12:37）。祂用他們的語言，說上帝的語言。當人領受這些話，他們就被塑造成「新造的人」，就「重生」了。

語言之所以神聖，在於它能揭示無法秤量、無法度量的東西——揭示靈、內在的實在，無論是神性的還是人性的。我們用語言不只是交換資訊（問路、買賣、辨認鳥類花草），更是揭示自己：我們的盼望與夢想、思想與禱告，那被我們統稱為「靈魂」的浩瀚內在。

語言的兩種褻瀆#

語言的神聖，無論說出口或寫下來，都容易受到兩個方向的褻瀆。

• 朝下的褻瀆：以褻瀆、詆毀的方式使用語言。把語言貶為陳腔濫調、口是心非，將真實（人性或神性的）縮減成某種較低、非位格的東西，一件我可以操弄利用的工具或物件。
• 朝上的褻瀆：把語言吹脹成抽象的氣球，或稀釋成虛無縹緲的蛛絲。當我們用語言諂媚、炫耀，用言辭把自己與他人的關係拉開——把人放上神壇、安置在角色裡，我們就不必再把他們當作「人」來對待，只當作觀念、代表或功能。表面上像在尊崇他們，實際上是用語言把他們排除在我們日常生活的鄰里之外。

讀經與回應聖經時，「朝上」的褻瀆遠比「朝下」危險，原因很簡單：它更難察覺。一句憤怒的咒罵很招人耳目，但用顫抖的聲音吟誦「至寶至高、聖潔無比、全能的上帝」這類阿諛的虔誠，反而可能是對語言更深的褻瀆。

我們很少想到：最早讀聖經的人，並不知道自己在讀「聖經」。他們只是在聽先祖亞伯拉罕、撒母耳的故事，讀寫在紙片上的舊講章，或討論一封來自陌生人的書信。這些文字並不自帶外在權威。對他們而言，危險是「朝下」的——輕看自己不明白的東西。

但一旦聖經成了受人敬重的權威，危險就從「朝下」轉為「朝上」。人開始把它當作一件東西、一個非位格的權威，用來界定或定罪他人，把它當成語言文物來稱頌、當成偉大文學來捍衛，卻不肯以位格性、關係性、順服的方式來領受這些話。擁有、捍衛、慶賀聖經，卻不去領受、順服、禱讀聖經，掩蓋了大量的「不讀經」。

對認真看待聖經、以它為生活權威依據的人來說，翻譯正是抵擋「朝上褻瀆」的主要防線之一——防止語言膨脹成空洞的浮誇與造作，失去與我們日常表達的共鳴。

兩項改變聖經翻譯的考古發現#

英語世界流傳最廣、影響最深的譯本，是 1611 年出版、至今仍冠著英王之名的《欽定本》（King James Version）。這部傑作歷經修訂，文本日益精確，卻擋不住聖經語言與日常語言之間持續擴大的鴻溝。

直到 1897 年、以及後來 1923 年，兩項考古發現為聖經翻譯注入了新血。地點是埃及的俄克喜林庫斯（Oxyrhynchus）村，和敘利亞的烏加里特（Ugarit）古王國。這兩個地名對讀經的人並不熟悉，卻理當如此——它們合起來，掀開了一個徹底革新聖經翻譯的語言與文化世界。

俄克喜林庫斯：垃圾堆裡的希臘文#

俄克喜林庫斯沒有神廟、沒有金字塔、沒有雕像，什麼值得拍照的都沒有。有的只是一個垃圾堆。1897 年，兩位英國人格倫費爾（Bernard Grenfell）和杭特（Arthur Hunt）在這裡挖出了一些紙片（蒲草紙），上面寫著希臘文。從讀到第一批字的那一刻起，他們就知道自己碰上了大事。辭典編纂者形容這批發現「劃時代」，若說有什麼偏差，也只是說得太保守。

共同希臘文（koine）#

新約二十七卷書寫成時，希臘文是通行的語言。正如亞蘭文曾是波斯帝國的通用語，希臘文則是承繼其後的希臘與羅馬帝國的統一語言。自從亞歷山大大帝把希臘文化傳遍各地，無論你的母語是什麼，多少都會說些希臘文。

耶穌降生時，希臘文已是一種古老語言，累積了荷馬、柏拉圖、亞里士多德等千年文獻的宏偉文庫——一種堅韌、優雅、能承載極細微差異的語言。約公元前 500 年，雅典的方言（阿提卡希臘文）成了主導，也成了古典時期的文學語言。但當希臘文隨亞歷山大的征服擴展成橫跨希臘到印度、敘利亞到埃及的通用語，它便流失了不少優雅。這種因應軍事、商貿、外交而通俗化的希臘文，就是我們所稱的共同希臘文（Koine）——希臘化時期與新約的語言。與此同時，哲學家、詩人、史家仍以「正統」的古典希臘文寫作，並教導所有學生：嚴肅的作者必須避開只配用於非文學場合的共同語。

於是在耶穌之前的三個世紀，希臘文有兩個層次：過往偉大作家所代表的古典希臘文，與帝國日常事務所用的共同希臘文。要寫歷史、哲學、詩，就用最好的古典希臘文；但與鄰居閒聊、上市場買菜，就用共同語。而只有古典希臘文寫成的東西留存了下來——進了圖書館、檔案館、紀念碑；那些隨手寫下的日常文字，用完就丟進了垃圾堆。

「聖靈的字彙」原來是街頭俗語#

新約的希臘文顯然與古典希臘文不同，但如何解釋這差異？數百年來出現了兩種理論：

• 希伯來派認為新約希臘文必是從希伯來原文翻譯而來，底層的希伯來原文造成了那不像希臘文的質地。
• 純化派則推測新約希臘文是聖靈為配合上帝啟示而創造的特殊語言，古典希臘文的異教根源被聖靈的煉火潔淨了。

希臘文新約約有五千個字，其中約五百個被認為是新約獨有、從未出現在任何現存的世俗希臘文獻裡。純化派抓住這個數據，主張聖靈另外「播下」了嶄新的「聖靈字彙」，以彰顯啟示語言的崇高地位。德國神學家羅特（Richard Rothe）甚至稱之為「聖靈的語言」。

然後就是 1897 年那個四月天。格倫費爾與杭特從垃圾堆裡撈出一片又一片紙。隨著他們辨讀，逐漸拼湊出古代亞歷山大城泥濘街道、擁擠市集、喧鬧遊樂場的生活樣貌。他們很早就注意到：自己讀到的許多字，正屬於那五百個所謂新約獨有的「聖靈字彙」。最終，這五百個字幾乎全被找了出來——出現在遺囑、公文、丈夫出差寫給妻子的家書、當兵的兒子寫給父母的信、購物清單、帳單與收據裡。那些「聖靈字彙」始終埋在一座城鎮的垃圾堆下、保存在埃及的黃沙裡。它們全是街頭的字，是廚房與工作場所裡自發、不加雕琢的表達。

德國學者戴斯曼（Adolf Deissmann）是這方面的先驅，接著英國希臘文學者莫爾頓（James Hope Moulton）立刻依這批「蒲草紙」新證據改寫了新約希臘文文法。他總結道：

新約作者幾乎沒想過自己在寫「文學」……聖靈徹底用百姓的語言說話，正如我們理當預期祂會如此。文法與辭典都在向那些不肯讓聖經以「百姓聽得懂」之外任何形式出現的人抗議。

回頭看並不該意外：這正是耶穌所擁抱、所愛的那個世界的語言——孩童、邊緣人、說話粗魯的勞動階層、貧窮與被剝削之人的世界。我們的聖經不是用學者、史家、哲學家、神學家那種受過教育、精雕細琢的語言寫成，而是用漁夫與妓女、家庭主婦與木匠的日常語言。（誠然不能一概而論，布魯斯﹝F. F. Bruce﹞提醒，新約內部風格差異頗大，從真正的文學作品﹝《希伯來書》《彼得前書》﹞到市井百姓的口語﹝福音書﹞，保羅大約居中。）

「日用的飲食」——epiousion#

有一個絕佳的例證。主禱文裡通常譯作「日用的」那個形容詞（太 6:11；路 11:3），在古典希臘文裡毫無先例，希臘文是 epiousion——一個活生生的「聖靈字彙」。那麼，我們到底該為哪一種餅禱告？

主禱文有六個祈求：前三個關乎上帝與祂的工作（祂的聖名、旨意、國度），後三個對應人的需要（食物、赦免、拯救），中間以「行在地上，如同行在天上」相連。緊接「在地上」之後的，就是求餅的祈求，彷彿要強調整個禱告的「屬地性」。在六樣所求之物中，餅是唯一無可避免地屬物質、可觸可嚐的東西。上帝的聖潔、旨意、國度，我們的赦罪與拯救，都容易被「屬靈化」；唯獨餅頑強抵抗屬靈化。

主禱文所求的，是真實的餅——今天新鮮出爐、帶著酵香、脆皮的餅，而非某種「屬靈」的餅。這個祈求正是主禱文的樞紐，維繫「在地上如同在天上」這根基。

然而，正因為 epiousion 無法從辭典或其他用法界定，它彷彿成了重新詮釋的邀請函。從二世紀起，虔誠的學者們便熱切地把「餅」屬靈化，提出各種說法：生命之糧、聖餐、嗎哪、彌賽亞筵席、天使的食物。亞歷山大城的俄利根（Origen）——教會歷來最博學的聖經學者之一——提出了最「屬靈」的解法「超實體的餅」，並在講章中洋洋灑灑（英譯本足足九頁半）論證：耶穌絕不可能教我們去求那用麵粉、酵母、烤箱做出、清早配咖啡吃的普通麵包。

就在俄利根伏案「去物質化」這個字的同時，這個字本身正埋在他南方兩百哩外、尼羅河畔的村莊垃圾堆裡。1925 年前後，伯恩大學教授德布倫納（Albert Debrunner）在一份古代持家帳本、一張還列著鷹嘴豆和稻草的購物清單上，發現了 epiousion 這個字。也許就在耶穌於加利利山坡上教門徒求「日用的餅」的那一刻，埃及的一位母親正給她的兒子寫購物清單，叮囑他：「別讓麵包師傅拿隔夜的陳貨糊弄你，一定要買新鮮（epiousion）的餅！」

奧古斯丁與耶穌的降臨#

俄克喜林庫斯與其他埃及遺址的發現，是無可辯駁的證據：我們新約的語言主要是街頭的語言。這為什麼會叫人意外？可是它總是叫人意外。奧古斯丁（Augustine）初讀聖經時大失所望。正如彼得‧布朗所述，他自幼被栽培成一個以模仿古典作家的典雅拉丁文與有教養者溝通的人，俚語與行話同樣叫他厭惡；而非洲的拉丁文聖經是由幾世紀前卑微無名的譯者所譯，滿是俚語行話。他讀到的聖經，似乎與西塞羅要他去愛的那種高度屬靈的「智慧」毫無關係，反倒堆滿了粗鄙的舊約故事。

直到歸信之後，他才明白：這上帝的話並非哲學家詩人用來談論「高深事物」的崇高語言，而是聖靈在日常生活的稠密中，向男男女女說話所用的語言。

我們常不假思索地以為，談論聖潔上帝與聖潔事物的語言，理當莊嚴、崇高、充滿禮儀。但只要好好看耶穌一眼，這個假設便站不住腳——祂偏愛家常的故事，祂與平民輕鬆來往，祂生在馬槽、死在十架。因為耶穌是上帝**降臨（descent）到我們的生活中，就在我們所住的鄰里裡；而不是我們的生命攀升（ascent）**到上帝那裡——盼望祂看見我們多麼努力、多麼有禮地禱告後會加以嘉許。

烏加里特：信仰成形的文化#

俄克喜林庫斯讓我們浸入聖經的「語言」——一種第一世紀裡沒人會拿來寫任何正經東西的街頭語言。烏加里特的發現則帶來另一種衝擊：它讓我們浸入聖經信仰所由成形的「文化」——而那是何等的一種文化！上帝領我們列祖進入的應許之地固然「流奶與蜜」，但烏加里特的證據顯示，它也流淌著暴力、性與巫術。

俄克喜林庫斯垃圾桶出土三十年後，一位敘利亞農夫犁地時翻進了一座墓穴，牽出了埋在三千年黃沙下的烏加里特古王國。法國考古隊很快蒐集到數千片刻著楔形文字的泥板，文字與語言不久便被破譯，結果那語言與聖經希伯來文極為相近。這些泥板詳盡記錄了希伯來人結束埃及為奴、進入迦南後所置身的文化。

在此之前，我們對以色列生活其中的迦南文化幾乎一無所知，只能從希伯來聖經裡的零星影射拼湊——而以色列的經文大多把迦南文化描繪成敵人：異教的、充滿誘惑、把人拉離救恩生命去「行淫」隨從迦南「別神」的源頭。烏加里特補上了這一塊，讓我們更能體會以色列如何在迦南文化中「在其中卻不屬其中」地存活並保有身分。

就翻譯而言，烏加里特的發現有兩點特別要緊：其一，以色列與迦南共用語言文化，卻沒有被它壓倒；其二，他們雖採用相似的文學形式，內容卻天差地遠——以色列忠實地寫下先祖的家族故事，迦南人卻替神祇編造光怪陸離的神話。

共用語言，卻懂得說「不」#

以色列用迦南的語言，以迦南的風格與韻律寫詩，甚至沿用迦南的「神字」。迦南稱神的通用字 El，希伯來人也毫不避諱地使用；他們從古神話撿來「駕雲者」「你打破了水中龍的頭」這類詞句，自在地用於向自己的上帝禱告。詩篇 29 篇等與烏加里特出土的迦南詩歌在用詞上高度平行。更重要的是，希伯來聖經大量的詩歌形式與韻律——它最引以為榮的榮耀之一——竟是從異教迦南承接而來的。

然而，希伯來人雖能自在運用迦南文化，卻也精於分辨，懂得在必要時對文化說「不」：

• 在一個崇拜眾神的文化裡，以色列對獨一上帝忠貞到底，這位上帝在舊約中一再被描繪為「忌邪」的神。
• 「不可為自己雕刻偶像」（出 20:4）這條禁令在整個古代中東絕無僅有。迦南以流水線量產神像，但以色列城鎮的廢墟裡至今找不到一尊男性神祇的雕像。
• 在一個充滿女神的文化中，希伯來人甚至沒有「女神」這個字——就他們而言，那些女神根本不存在，連一個字都不配有。
• 對一切巫術也劃下清楚界線。迦南滿是操縱神明以換取好處的巫術，以色列卻堅決拒斥任何帶巫術意味的宗教技術：上帝不聽我們差遣，我們才是服事上帝的。（律法中「不可用山羊羔母的奶煮山羊羔」這條孤零零的禁令，很可能正是對迦南巫術儀式的一句斷然回絕：你的本分是敬拜上帝，不是討好操弄祂。）

神話 vs. 故事#

烏加里特發現的另一面，關乎迦南人對「造神話」的偏好。神話不同於故事：它脫離歷史，不紮根於我們所住的世界，是一則發生在不含我們的場景中、關於眾神的傳說。我們頂多是旁觀者，一切真正的動作都在神祇之間發生——而多半離不開打鬥與交合，靠暴力與性推動情節。

與此同時，生活在同一環境、共用同一文化語言的希伯來人，卻在講故事——一種與神話相去甚遠的敘事形式。只有人才創造歷史，而希伯來人的歷史全是在地的、家族的歷史。亞伯拉罕、撒拉與三位陌生客的故事（創 18:1–15）便是代表：三位陌生人來到帳棚，亞伯拉罕殷勤款待，撒拉烤新鮮的餅，亞伯拉罕宰牛犢、擺上奶與奶油，站在橡樹蔭下伺候客人用餐。然後有段對話，一位客人說：「明年這時候我必回來，撒拉必生一個兒子。」躲在帳棚後偷聽的撒拉忍不住笑了——她八十歲，丈夫一百歲，這不是笑話嗎？敘事者不動聲色地把其中一位客人點明為「耶和華」。上帝以一句莊重的話回應她的失笑：「耶和華豈有難成的事嗎？」

在這故事裡，上帝匿名而不張揚地進入亞伯拉罕與撒拉的生活。場景樸實，情節錨定在尋常的沙漠待客之道，對話平白如常。撒拉忍不住發笑，我們覺得再自然不過。以色列講述上帝的方式，不是抽象地「論上帝」，而是講上帝如何臨在——常常不被察覺、常常匿名——在特定時空、特定男女、他們祖先與家鄉山谷之間。這些安靜、日常、把超自然隱藏在自然裡的故事，塑造了以色列的想像，與烏加里特的神話形成堅實的對比。

聖靈用的是粗糙的日常語言#

許多人偏好把聖經譯成最精緻的散文與詩：談論聖潔上帝與聖潔事物的語言，理當崇高、莊嚴、充滿禮儀，並盡可能與污穢的世界隔絕，還要印在薄紙上、精裝皮面。這聽來合情合理。

但聖靈幾乎不吃這一套。祂的默示是以一種粗糙、顛簸、屬土的語言臨到，在我們最料想不到的地方揭示上帝的臨在與作為——當我們正陷在文化污穢的日常裡（烏加里特！）、當屬靈的念頭離我們最遠時（俄克喜林庫斯！）。這不是說聖經裡有什麼不敬或輕浮，這本書滿有敬畏、奧祕與聖潔；但它周遭的文化是異教的，它大量的語言直接來自街頭。

英語聖經最偉大的早期譯者丁道爾（William Tyndale，其新約於 1526 年首印），早在蒲草紙與烏加里特泥板出土前就憑福音的本能明白了這一點：信息的語言，必須與那位「信使」的品格與生命方式相稱。他說他翻譯，是為了讓「扶犁的孩子」也能讀聖經。與他同代、被稱為宗教改革眾譯者之祖的路德（Martin Luther）同樣堅持：面對聖經翻譯，「你得走出去，問問家中的母親、街上的孩童、市場裡的平民，看他們說話時嘴巴怎麼動，就照那樣翻。這樣他們才聽得懂，才知道你是在對他們說德文。」路德譯本的力量，來自街頭的所學不亞於書房的功夫。

諷刺的是，《欽定本》以其平滑莊嚴的音韻，恰恰是最不能代表聖經最初被說、被聽、被寫時那種語言的英文，卻在近四百年後仍是英語世界最暢銷、流傳最廣的譯本。它以丁道爾的譯文為底本，沿用了約四分之三——卻替丁道爾的句子「戴上蕾絲袖口」，把扶犁小子的粗獷，改成宮廷的圓潤。用先前的說法，他們「朝上褻瀆」了。以色列人形容約瑟：丁道爾譯作「耶和華與約瑟同在，他是個走運的傢伙」；欽定本「朝上」譯成「耶和華與約瑟同在，他是個亨通的人」（創 39:2）。

烏加里特與俄克喜林庫斯的發現，累積起來的果效，是推倒一道妨礙人以位格性、關係性方式讀經的巨大路障——那個以為聖經是用一種「分別為聖」的宗教語言、從聖所與禮儀中、以敬虔低語寫成的假設。它們與其說關乎文本的準確，不如說關乎語言的「語氣」；其首要作用，是抵擋那對一切語言（尤其聖經語言）都潛伏著、看似無害的「朝上褻瀆」——那種悄悄把聖經文本從我們實際生活的土地上連根拔起的褻瀆。

一位牧者手中的翻譯#

《信息本聖經》（The Message）若有什麼與眾不同之處，也許就在於它的文本是由一位在職牧者的手所塑造的。畢德生（Eugene Peterson）成年後大半生的首要職責，就是把聖經的信息帶進與他一同生活之人的生命裡——在講台、在查經班、在醫院與安養院的談話中、在廚房的咖啡邊、在海灘的散步時。《信息本》就從三十五年牧養工作的土壤裡長出來。他為那些在世界的泥濘與混亂中尋找出路的聖徒與罪人而翻譯，認同最初那些一面走在加利利泥路上、一面在哥林多的性混亂中生活，同時要與三一上帝同住的聖經作者與讀者/聽者。

他起初並不是牧師，而是在神學院教授希伯來文與希臘文的教師，本以為自己會以學者身分終老。後來人生一個突然的轉向，他成了會眾中的牧者，進入了一個非常不同的世界。第一個明顯的差別是：沒有人怎麼在乎聖經。許多人對它幾乎一無所知，也無意去學；另一些人讀了多年，卻因熟悉而讀到發膩，把它化約成僵硬的陳腔濫調，厭倦地把它擱下。而他偏偏以「讓這些人真正去聽這本書的信息」為畢生職志。

他起初的作法是向會眾「解釋」聖經，要他們買辭典、經文彙編——要知道的東西太多了！可是後來他想到：最初聽或讀聖經的人，並不需要辭典或彙編。以賽亞講道時，百姓不必辦研討會、請教授來搞懂他說了什麼；馬可福音傳到一個群體時，他們也不覺得非開個半年的週三查經班不可。這些書都出自百姓共同的生活與知識，其中許多人（也許大多數）並不識字——不是不聰明，只是沒受過學校教育。他何必把自己一大堆關於聖經的知識，硬塞進他們的閱讀裡？

於是畢德生改變了教導方式。他不再灌輸烏加里特字詞、符類福音的差異或希臘化哲學的比對，只是把人聚在一起，就著現有的文本一同讀——想像地讀、禱告地讀，進入眼前紙頁上的文字。多數時候，一頁經文讀上一小時，他們自己就能得出幾乎所有註釋書裡的實質要點。這裡有個高深的詞叫「清晰性」（perspicuity）：聖經基本上是可讀的，它不是只有學術精英才能接觸的祕傳知識，而是明明白白為平凡男女寫的。

畢德生活在兩個語言世界裡——聖經的世界，與今日的世界。他原以為兩者是同一個世界，但這些人不這麼看。於是出於必要，他成了譯者，天天站在兩個世界之間，幫助人在今日我們用來閒聊說故事、問路做買賣、唱歌、對孩子說話的語言中，聽見聖經那用來創造、拯救、醫治、賜福、審判、統管我們的語言。而那些古老、有力、鮮活的希伯來與希臘原文，也一路在他的言語底下暗暗運作，賦予今日的語言以銳利與能量。

迷失在翻譯中#

「我們從底特律來」#

有一天，畢德生和妻子在耶路撒冷迷了路。那天他決定整天只講希伯來文——他的希伯來文全是課本、課堂、聖經的希伯來文，從未當作活的語言用過。夜深了，他們遍尋一家人推薦的餐廳不著，攔下一對看似猶太人的夫婦。他用生硬結巴的希伯來文問路。那對夫婦耐心有禮地聽完，然後咧嘴大笑：「我們從底特律來！」接著用英文給了他所需的方向。

「我們從底特律來」是自然、自發卻絕不「字面」的語言。他們大可以用流利的希伯來文照字面回答，只要說得夠慢、重複夠多次，畢德生也能得到指引。但那句話把語言用在一個很不一樣的層次：它傳達了歡迎、樂於相助的喜悅、對他笨拙希伯來文毫無居高臨下之意。他們得到的不只是去餐廳的方向，而是一份友誼的禮物。這對男女不甘於把語言貶為單純的資訊交換——他們回應了問路的需要，同時也揭示了自己。

「他說了什麼」與「她的意思是什麼」#

翻譯不只發生在不同語言之間，而是內含於一切語言的使用中。把我說的美式英語，傳達成你聽見的美式英語，每天都需要大量翻譯。我們用字各不相同，也頻頻誤解；語言充滿歧義。當我們聆聽並回應身邊人的話語，我們無時不在「翻譯」，動用一切可用的資源求其準確：肢體語言、語氣、與對方的過往、當下的處境，當然還有——但絕不孤立地——字詞的辭典意義與句子的文法結構。

這份複雜迫使我們認清：除了傳遞科學資料與資訊，字面直譯幾乎總是不足。因為字面直譯排除了語言運用時一切非言語的向度，還機械地照搬在譯入語言裡毫無脈絡的成語、隱喻與句構。

翻譯是一項複雜的活動，發生在兩個問題所構成的兩極之間：

• 一極問：「他說了什麼？」嚴格按字面回答，得到的是直譯。找到對應的字，如此而已；需要的是辭典、文法，以及對原語文化的熟悉。
• 另一極問：「她的意思是什麼？」這需要想像力——往往是詩性的想像力——把原文的「世界」帶進譯入語言的「世界」，這必然涉及把文本重新創造成另一種語言。所需的遠不止辭典與文法：我們既要熟悉被翻譯的那個「生活」，也要熟悉它被譯入的那個「生活」。

每一種語言都是精緻而活生生的文化，是蒸餾在字詞裡、鋪展在語言中的文化。若我們翻譯的只是辭典意義，整個文化就在翻譯中迷失了。詩人朗費羅把但丁的《神曲》譯成英文，有位評論者抱怨他把《神曲》譯進了「英語辭典」，而不是「英語」。真正需要翻譯的，正是那生活與思想、信仰與行為的文化本身。就像那句「我們從底特律來」。

直譯的危險#

字面主義常是一種逃避意義的方式，在孩童中尤其常見。一晚全家圍桌吃飯，孩子們獲准離席玩耍，七歲的漢斯全速衝過飯廳，父親說：「漢斯，屋裡不准跑（running）。」漢斯把步幅縮短八吋，說：「我沒有跑，我在慢跑（jogging）。」——一個典型的字面主義案例。但成人也不能倖免。

翻譯討論中遲早會冒出一句老掉牙的話：「你，翻譯者（Traduttore）？你根本是叛徒（traditore）！」——翻譯即背叛，一切翻譯本質上都是誤譯。若照這標準，每次翻譯都是對原文的摻水、稀釋與縮減；而若被翻譯的是上帝的話，翻譯又本質上是造假，那我們最好別翻。真是如此嗎？

欽定本翻譯的年代，真有人持這種立場。1608 年在阿姆斯特丹的一間流亡清教徒會眾中，牧師史密斯（John Smyth）主張：任何譯本無論多好，都必含錯誤，因此按定義都不能用；他們必須聽原文。既然上帝以希伯來文、希臘文、亞蘭文說話，就該用這些語言來聽。於是聚會裡，史密斯一小時又一小時地朗讀希伯來文、亞蘭文、希臘文經文——而他的會眾一個字也聽不懂。

這種對「字面原文」的固執，當然是被多數人的常識所修正的一種諷刺畫。但「字面」在許多人心中仍代表翻譯的理想。畢德生卻漸漸相信這是一種不假思索的偏好：字面直譯的危險，在於它無視一切語言固有的歧義，把源語言擄為囚犯、鎖上鐐銬，硬押進一種沒有活人在說的英文裡。語言被切除了腦葉——那賦予語言天才、能揭示我們原本無從知曉之事的特質，被硬生生剜掉。難怪路德不客氣地稱抨擊他白話譯本的批評者為「那些死腦筋的字面主義者」。

字面直譯的問題，是它只有「忠實」（Fidelity）這一項美德，卻毫無「妥貼」（Felicity）可言；而沒有妥貼的忠實，可以是非常刻薄的美德。譯者格里芬坦言，既然翻譯難免出錯，他寧可錯在「意譯」這一邊，也不錯在「死譯」那一邊。

翻譯就是詮釋#

非洲神學家貝迪亞科（Kwame Bediako）進一步鬆動了字面主義對我們預設的箝制。他指出：在非洲處境中，翻譯不是負責保存希伯來與希臘原文的獨特個性，而是喜悅地讓它以嶄新、清新的形式釋放出來。每一種非洲母語都有自己獨特的語法與性格，因而各以自己的方式，貢獻於對上帝話語那取之不盡之豐富的更完整聆聽。每一個新譯本非但不稀釋純正的上帝之言，反而使它更加豐盈——提供新的處境、新的隱喻，成為通往超越的又一入口。

貝迪亞科指出，基督教聖經之所以能如此輕易、頻繁地被譯成眾多「母語」，正因為最初的聖經作者拒絕使用一種「神聖語言」；基督教在擴展過程中，大體上發展成一種「本地語言的宗教」。他以非洲經驗為證：「我們每一個人，只要手中有母語的聖經，就能真實地宣告：我們聽見上帝用我們自己的語言對我們說話！」史坦納（George Steiner）也肯定這一點，他堅稱翻譯賦予「原文新的共鳴、更長的生命、更廣的讀者、在歷史與文化中更堅實的位置」。德希達甚至稱翻譯為一紙婚約，承諾「生下一個孩子，其種子將孕育出歷史與成長」。

翻譯就是詮釋，永遠如此。它之所以是詮釋，因為字詞承載的意義遠超辭典所賦予：字詞有歷史、有情感聯想、有故事塑造的言外之意。而詮釋，或多或少，總需要意譯（paraphrase）。

菲利普斯與《信息本》的種子#

畢德生初次接觸聖經意譯，是菲利普斯（J. B. Phillips）的《寫給年輕教會的信》——新約書信的意譯本。1948 年他還是高中生時得到一本。在那之前，他唯一的聖經是附司可福註釋的《欽定本》：它以莊嚴鏗鏘的英文給了他經文，還配上大量教他「如何詮釋」的註腳。他讀註腳比讀經文還用心，靈修時卻讀得心不在焉，像躺在醫院打點滴一樣，讓「受默示的字句」繞過大腦、直接注入血管。日後他所珍視為上帝之道、塑造他生命的一切——那日常的語氣、包羅萬象的故事、屬土的詩意、位格性與禱告性的參與——當年全都迷失在翻譯裡了。

但菲利普斯給了他一本讀得下去的聖經，他於是一讀再讀。菲利普斯領他進入的不只是聖經的字句，更是聖經的「世界」，讓他感受到那些奇妙句子的衝擊與隱喻的力道。菲利普斯形容自己翻譯時，「像個電工在替一棟老屋重新配線，卻無法把總電源關掉。」畢德生後來才知道，這譯本最初的讀者，正是菲利普斯所牧養的倫敦教區青年團契裡、與他同齡的少年——翻譯是一項牧養的舉動。

繼續讀下去，幾年後畢德生已在讀希伯來文與希臘文聖經，發現菲利普斯所引他進入的那份「第一手」「賓至如歸」之感，在原文的風格與語氣中得到印證；而要把這風格語氣傳達給他身邊的人，唯一的途徑就是意譯。透過這位牧者兼譯者，「聖經的」（biblical）一詞對他而言，從「小而侷促的『解出文本』世界」，轉為「上帝啟示那浩大無垠的世界」——一個如巴特（Karl Barth）所說「聖經裡那奇異的新世界」，一個大部分所發生之事都不可見、卻有可見果效、而他是全然投入的參與者的世界。

回頭看，畢德生明白：菲利普斯不僅藉譯本邀他進入、使他安居於上帝啟示的世界，更向他示範了「怎麼做」，播下了六十年後結成《信息本》的種子。別人為他所做的，他也想為別人去做：竭力向人顯明，聖經是可以「活出來」的——上帝的話是位格性的呼召，邀請、命令、挑戰、責備、審判、安慰、引導，卻不強迫、不脅迫。他想讓朋友看見「所讀之道」與「所活之道」之間有機的連結，把耶路撒冷的街頭語言——「我們從底特律來！」——帶上美國的街頭；他想傳達的是：這本書裡的一切都是可以活出來的，最重要的問題不是「它說了什麼」，而是「它的意思是什麼、我如何活出它」。

而他深知自己並不孤單。許許多多男女在他之前已投入這工作，往後也會有更多人繼續。翻譯發生在許多層次上，《信息本》出自美國文化中一個特定的時空，並非要取代，而是要補充現有的優秀譯本。畢德生清楚知道，自己置身於一支浩瀚的譯者行列——教室裡的教師、講台上的牧者、餐桌旁的父母、世界各地各種語言的作者、無數在職場與聚會中受洗的基督徒——全都在做同一件事：翻譯上帝的話，先讀進來，再活出去。