一條從理性到感受到身體的小徑#

本書開頭提出過三項主張：

1. 感受對理性有強大的影響；
2. 感受所需的腦系統，與理性所需的腦系統交織在一起；
3. 這些特定系統，又與調節身體的系統交織在一起。

作者所呈現的事實大體支持這些假說，但它們終究仍是假說，提出來是希望能吸引進一步的研究，並隨新發現出現而接受修訂。

• 感受確實似乎依賴一個與生物調節不可分離的、專責的多組件系統。
• 理性確實似乎依賴特定的腦系統，其中一些恰好處理感受。
• 因此，就解剖與功能而言，從理性到感受到身體，可能存在一條相連的小徑。

這彷彿意味著：我們被一股推理的熱情所占據——一股源自腦核心、滲透神經系統其他層次、並以感受或非意識偏誤的形式浮現以引導決策的驅力。

從實踐的到理論的理性，很可能都是在這股固有驅力之上，透過一個類似精通某項技藝或手藝的歷程被建構起來的。

移除這股驅力，你就無法取得精通；但擁有這股驅力，也不會自動讓你成為大師。

社會文化上的意涵#

倘若這些假說成立，「理性無處是純粹的」這個想法有沒有社會文化上的意涵？作者相信有，而且大體上是正面的。

這不是要貶低理性#

恰恰相反：盤點感受無所不在的角色，可能讓我們有機會增強其正面效應、降低其潛在傷害。

具體而言，在不減損正常感受之定向價值的同時，人們會想保護理性——免於「異常的感受」或「對正常感受的操弄」在規劃與決策歷程中所可能引入的弱點。

這不是要放棄經驗檢證#

作者不認為關於感受的知識會讓我們更不傾向於經驗驗證。他只看到：關於情緒與感受之生理學的更多知識，應該讓我們更覺察科學觀察的陷阱。

本書所呈現的表述，不應該削弱我們「控制外部情境以造福個人與社會」的決心，也不應該削弱我們「發展、發明或完善那些能讓世界更好的文化工具——倫理、法律、藝術、科學、技術」的意志。

換言之，本書的表述中沒有任何一處在敦促我們接受事物的現狀。

作者必須強調這一點，因為一提到感受，常會喚起「自我中心的關切、無視周遭世界、容忍鬆懈的智性表現標準」的形象——那實際上與作者的看法恰恰相反。對於那些（如分子生物學家史坦特（Gunther Stent））正當地擔憂「過度看重感受可能導致人們較無決心維護那份為人類帶來進步的浮士德契約」的人來說，這少了一樁憂慮。

真正令人擔憂的是什麼#

令作者擔憂的，是接受感受的重要性、卻不付出任何努力去理解其複雜的生物與社會文化機器。

這種態度最好的例子，可以在兩件事上找到：

1. 試圖以膚淺的社會成因或神經傳導物質的作用來解釋受傷的感受或非理性行為——這兩種解釋滲透了影像與印刷媒體所呈現的社會論述；
2. 試圖以醫療與非醫療藥物矯正個人與社會問題。

正是這種對感受與理性之本質的不理解（「抱怨文化」的標誌之一），才是警訊所在。

本書所勾勒的人類機體概念，以及從所討論發現中浮現的感受與理性之關係，確實暗示：強化理性很可能要求我們對「內在世界的脆弱」給予更大的考量。

教育與暴力#

在實務層面上，此處為感受在理性形成中所勾勒的角色，對我們社會當前面對的一些議題有其意涵——教育與暴力即在其中。

• 教育系統或許能受益於強調「當前感受」與「所預測之未來結果」之間毫不含糊的連結。
• 兒童對暴力的過度暴露——無論在真實生活、新聞報導或視聽虛構作品中——貶低了情緒與感受在習得與部署適應性社會行為中的價值。

而如此大量的替代性暴力被在沒有道德框架的情況下呈現，只會加劇其去敏感化的作用。

笛卡兒的錯誤#

要呈現這場對話中作者這一方，就不可能不援引笛卡兒——作為一批關於身體、腦與心智之觀念的象徵，這些觀念以某種方式在西方科學與人文中仍具影響力。

作者關切的既是笛卡兒用來把心智從腦與身體切開的二元論觀念（其極端版本影響力已較小），也是這個觀念的現代變體：

• 心智與大腦有關，但只在「心智是跑在一台叫做大腦的電腦硬體上的軟體程式」的意義上；
• 大腦與身體有關，但只在「前者沒有後者的維生就無法存活」的意義上。

究竟哪一個錯誤#

那麼，笛卡兒的錯誤是什麼？或者更好地問：作者要不客氣、不感恩地單挑出笛卡兒的哪一個錯誤？

• 可以先從抱怨開始，責備他說服了生物學家直到今日仍採用鐘錶機械論作為生命歷程的模型。但這或許不太公道。
• 那麼就繼續談「我思故我在」。這句話或許是哲學史上最著名的一句，首次出現在《方法論》（1637）第四部分的法文（“Je pense donc je suis”），而後出現在《哲學原理》（1644）第一部的拉丁文（“Cogito ergo sum”）。

從字面上看，這個陳述恰恰說明了與作者所相信之「心智的起源、以及心智與身體之關係」相反的東西。

它暗示思考、以及對思考的覺察，才是存有的真實基質。 而既然我們知道笛卡兒把思考設想為一項與身體相當分離的活動，它確實在頌揚「心智（思維實體，res cogitans）」與「不思考的、具有廣延與機械部件的身體（廣延實體，res extensa）」的分離。

先有存有，後有思考#

然而早在人類的黎明之前，存在者就已是存在者。

演化的某個時點上，一種基本的意識開始了。隨著這份基本意識而來的是一個簡單的心智；隨著心智更大的複雜度，才有了思考的可能，而更晚才有了使用語言來溝通並更好地組織思考的可能。

對我們而言，起初是存有，後來才是思考。 而對此刻的我們而言，當我們來到世上並發育時，我們仍然是從存有開始，後來才思考。

我們存在，然後我們思考；而我們之所以思考，只因為我們存在——因為思考確實是由存有的結構與運作所造成的。

錯誤的名字#

身體與心智之間那道深淵般的分離——一邊是有大小、有維度、以機械方式運作、可無限分割的身體材料；另一邊是無大小、無維度、推不動拉不動、不可分割的心智材料。

以及那個暗示：推理、道德判斷、以及來自身體疼痛或情緒動盪的受苦，可能獨立於身體之外而存在。

具體而言：把心智最精緻的運作，從一個生物機體的結構與運作中分離出來。

為什麼是笛卡兒，不是柏拉圖#

有人可能會問：為什麼要跟笛卡兒過不去，而不是柏拉圖？後者在《斐多篇》中關於身心的看法遠更令人光火。而且笛卡兒還有其他聽起來錯得更壯觀的錯誤——他相信是熱讓血液循環，也相信血液中極其細微的粒子蒸餾成「動物精神」，然後能移動肌肉。為什麼不拿那些來責備他？

理由很簡單：我們早就知道他在那些特定點上錯了，而血液如何以及為何循環的問題，已經得到令我們完全滿意的解答。

但當我們考慮心智、大腦與身體的問題時，情況並非如此——笛卡兒的錯誤在這裡仍然具有影響力。對許多人而言，笛卡兒的看法被視為不證自明、無需重新檢視。

錯誤的四種當代化身#

一、心智即軟體

離身心智的笛卡兒式觀念，很可能正是二十世紀中葉「心智即軟體程式」這個隱喻的來源。

事實上，如果心智能與身體分離，那麼或許人們可以在完全不訴諸神經生物學的情況下理解它，不需要受神經解剖學、神經生理學與神經化學知識的任何影響。

有趣而弔詭的是：許多相信自己能不借助神經生物學就研究心智的認知科學家，並不會認為自己是二元論者。

二、心智只等於腦事件

某些神經科學家堅持心智能完全只用腦事件來解釋，把機體的其餘部分與周遭的物理及社會環境擱在路邊——也擱下了「環境有一部分本身就是機體先前行動之產物」這個事實。這背後或許也有某種笛卡兒式的離身。

作者抗拒這種限制，不是因為心智不直接關聯到腦活動（它顯然關聯），而是因為這種限制性的表述不必要地不完整，而且在人性上不令人滿足。

說心智來自大腦無可爭議；但作者寧可為這個陳述加上限定，並思考大腦的神經元何以會以如此深思熟慮的方式行事——就他所見，那才是關鍵問題。

三、西方醫學的分裂

離身心智的想法似乎也形塑了西方醫學研究與治療疾病的獨特方式（見〈後記〉）。笛卡兒式的分裂滲透了研究與實務。

結果是：所謂「真正的疾病」——身體本身的疾病——其心理後果通常被忽視，只在事後才被考慮。

更被忽視的是反方向：心理衝突對身體本身的效應。

想到笛卡兒確實促成了醫學路徑的改變，讓它偏離了從希波克拉底到文藝復興一直盛行的機體式、心智在身體之中的取徑，實在耐人尋味。亞里斯多德若知道了，會有多惱怒。

四、遮蔽了人的悲劇性

笛卡兒錯誤的各種版本，遮蔽了人類心智紮根於一個「在生物上複雜、卻脆弱、有限而獨特」之機體的事實；它們遮蔽了「知曉這份脆弱、有限與獨特」所隱含的悲劇。

而當人們看不見有意識存在所固有的悲劇時，他們就遠沒有那麼受召去做點什麼來把它降到最低，也可能對生命的價值少了敬意。

結語：把精神從無何有之鄉移到某處#

作者所呈現關於感受與理性的事實，連同所討論關於腦與身體本身互連的其他事實，支持了他在導論中提出的最一般的想法：

心智不只必須從一個非物理的思維物（cogitum）移入生物組織的領域，還必須被關聯到一個完整的機體——一個擁有整合的身體本身與大腦、且與物理及社會環境完全互動的機體。

然而，作者所設想的真正具身的心智，並沒有放棄它最精緻的運作層次，也就是構成其靈魂與精神的那些層次。

從他的視角看，只不過是：靈魂與精神，連同它們全部的尊嚴與人的尺度，如今是一個機體的複雜而獨特的狀態。

作為人類，我們每一天所能做的最不可或缺的事，或許就是提醒自己與他人：我們的複雜、脆弱、有限與獨特。

而這當然是件困難的工作，不是嗎——

把精神從它那無何有之鄉的基座上，移到一個「某處」的位置，同時保存它的尊嚴與重要性；承認它卑微的起源與脆弱，卻仍然召喚它的引導。

這確實是一件困難而不可或缺的工作；但若沒有它，我們倒不如就讓《笛卡兒的錯誤》繼續不被更正。