全人之委身#

成全妥拉、行於自由、行於聖靈之本質 ── 在於『全人對雅威之委身』（申 6:5；可 12:29-30）。一切其他都是該委身之展開。

是『我們在世上生命服事神』所活出之委身 ──也是『我們在敬拜中服事神』所活出之委身。此敬拜涉及言語與行為、聖靈之充滿 ── 表達於讚美、抗議、代求、感恩。

事奉#

神的目的不只是「關係」#

西方基督徒喜歡強調神是關係性的、神從創造之意圖是要與人類有關係──但神在創 1–2 對此類問題未說什麼。

因此不明確「敬拜在伊甸園是否或以何意義有位置」──雖然某種「對神作為人類主人與供應者之承認與感激之表達」是合宜的。

我們所聽見的第一次敬拜發生在園外──作為人的觀念。亞當夏娃之第一個兒子採取主動，第二個兒子不甘落後。因未述之理由，雅威更喜歡亞伯之獻禮甚於該隱的──該隱受傷──敬拜成為第一次謀殺之場合（創 4）。

出埃及：為事奉神而非法老#

當雅威帶以色列人出埃及時 ──明確指出祂如此做是為了使他們事奉祂而非法老（出 3:12；10:3, 7, 8, 11, 24, 26）。以色列是雅威的兒子，因此是雅威的僕人（出 4:23）。

以色列對法老之事奉涉及在工地勞苦之類任務。他們對雅威之事奉是『在曠野為祂舉行節期』。現代版本把動詞 ʿābad 譯為「敬拜」── 但它是常規之「事奉」動詞。該翻譯在事奉之兩面向間引入分裂、模糊了敬拜之意義。

有『我們在日常生活任務中所獻給神之事奉』，也有『我們以象徵行動與言語所獻之事奉』。

敬拜如何事奉神？#

對某些人 ──「獻祭產生『雅威之馨香』」之觀念（利 1:9, 13, 17）可能暗示獻祭是『餵養神祇』之方式。但妥拉不作此假設──保羅在用此意象時也不作（弗 5:2；林後 2:14-16）。

該意象之生動性比擬基督徒「神喜歡我們唱詩聲音」之假設。也許在此連結上我們與神之關係比擬於我們與其他人類之關係──夫妻彼此做實用之事，也彼此送花與生日卡、說「我愛你」。所以「事奉」包括敬拜，但涵蓋全人生。

教會作為「服務」#

雖然教會之任務是服事神 ──其成員要彼此服事（羅 15:25；林後 9:1；來 6:10）。在哥林多 ── 敬拜以無序與自我放縱為特徵──然而當以會眾之建造為關注，因此以「捨己、放棄自身權利地事奉」為特徵：「保羅對敬拜之指示僅僅是『十架神學之實際應用』」**。

英文中教會在主日有「services」──該語對應於聖經談敬拜為『人獻給神之服務』之方式：

「讓我們以敬虔與畏懼之心事奉神」（來 12:28）──動詞與相關名詞（latreuō, latreia）是先前用於描述聖殿敬拜之同樣詞（來 9:1, 6, 9, 14；10:2）。保羅視『此事奉神』為以色列特權之一（羅 9:4）。

教會「服務」容易主要變成『敬拜者之滿足途徑』──使「服務」之觀念消失──這會是『詮釋哥林多敬拜中所發生事』之一種方式。

在以色列 ──人能對其敬拜熱情，但敬拜之外的生活不對應於神是誰。進一步弔詭地 ── 雖然基督徒敬拜不花敬拜者什麼，以色列敬拜代價高昂 ── 但仍可因此不匹配而不為神所悅納（賽 1:10-20）。

「在我的靈裡事奉」#

除談敬拜為服務外 ──保羅能說「我在我的靈裡事奉神」、說他「在祂兒子的福音中」如此做（羅 1:9）──即藉宣講此福音──他將繼續催讀者『獻己（字面其身體）給神為祭』之「服務」（羅 12:1-2）。

將是不同於獻祭之外在、物理敬拜或事奉之舉 ──但是 logikos── 邏輯上隨前所述、是『配得思想存有』之敬拜。它是『聖潔且為神所喜悅』之事奉。

兩約並重敬拜與獻身#

在「結合對神之敬拜與對神之獻身」上 ──新約跟隨妥拉。妥拉把「你們要聖潔，因我是聖潔的」之命令解釋為涉及『尊敬父母、守安息日、不造像、獻禮儀中之敬畏、留收成一部分給有需要者、棄絕偷竊、撒謊、欺騙、起假誓、欺詐、扣留人的工資』（利 19:1-13）。

在羅馬書中 ──「禮儀之聖潔所表達之獻身」延伸至「日常關係」──故「聖潔」不僅應用於特別分別出來之行為、人、地，而是『普通人在日常生活中之日常行為』」。如妥拉 ── 羅馬書把「易於分離之與神關係之面向」結合在一起。

言語與行為#

「俯伏」#

事奉神涉及言語與行為──在殿或教會發生之事如在生活其餘發生之事一樣。

另一個常譯為「敬拜」的希伯來字 hištaḥăwâ 更字面意義為「俯伏」。詩篇 95:7 中所有敬拜之字都是身體詞──「俯伏、屈身、跪下」──而所跪不是像作者這樣聖公會教徒所實踐之有尊嚴版本（藉精美跪墊與東西倚靠之助），而是像穆斯林所實踐之俯伏。

兩個關鍵考量#

那麼重要的是你向什麼俯伏：

關於敬拜之第一關鍵考量是其對象之身份：以色列要單敬拜雅威、唯一的神 ── 其本性現藉耶穌之來與聖靈澆灌而表達。

第二關鍵考量是『敬拜不能涉及神之像』──即使人以為它們有助。**理由是『它們自然鼓勵人混淆真神與「可被造像之神祇」』──**且具體它們勢必誤表真神（是『說話與行動』者，不像其他神祇）。

獻祭#

獻祭形成以色列生命之自然部分──新約暗示耶路撒冷之第一批信徒參與殿之每日敬拜（徒 2:46；3:1）。

猶太信仰假設每日禱告之規律模式──部分連於早晚獻祭。雖聖經與猶太著作中之提及暗示模式幾世紀變化──原則是『耶路撒冷之人可在固定時刻來殿禱告，不能來者可遠距離加入』（但 6）。

耶穌之死使獻祭多餘？#

「耶穌之死作為一次永遠之獻祭」之理解暗示「殿之獻祭就『主要點為贖罪與潔淨』而言是多餘的」。

但贖罪不是妥拉中關於獻祭之主要點。獻祭更核心地是『委身、讚美、感恩、相交之表達』。多數獻祭因此可在『耶穌已作一次永遠獻祭』之後繼續。連贖罪獻祭也可作為紀念繼續。

西方思想理解「獻祭」暗示為某人而受之損失──但在傳統社會中它意味『獻物給神』，有「正面、甚至喜樂之含義」──獻祭是宴會與慶祝之場合。其喜樂以喊叫、移動、音樂、俯伏表達（詩 105；145）。

敬拜的節律#

年度節期#

兩約對敬拜之節律提供互補性假設──關於年度、每週、每日模式。

妥拉強調無酵節 / 逾越節、五旬節、住棚節之每年節慶場合──它們把農年週期與『神帶以色列出埃及之紀念』結合。

這些朝聖與一週假期之家庭場合對敬拜有壓倒性重要性──使以色列敬拜之動態不同於西方所發展之動態（每週只占一小時左右）。詩篇進一步暗示「朝聖節期對只能一年一兩次去殿或因某理由完全無法去殿之人之屬靈意義」（詩 42–43；63；84；122）。

新約延續#

新約暗示早期信徒也繼續守節期（徒 20:16）──無疑帶『以耶穌為導向之重新校準』。

節期在新約中無對等──但教會到時發展出「紀念新約所述事件」之對等日曆：將臨期、聖誕節、顯現節、聖灰星期三、大齋期、復活節、聖靈降臨節。

雖每週安息日對以色列信仰之關鍵重要性 ──第一約書中它不明確是敬拜場合──雖到新約時已成為（徒 16:13）。新約暗示信徒在每週第一日聚集 ── 復活日（徒 20:7；林前 16:2）。

「被聖靈充滿」#

在家庭中聚集#

僅極少數信耶穌之人住在殿附近──多數信徒所涉及之敬拜實踐（包括紀念主死至祂回來之餐）聚焦於家。群體之氣質因此不太不同於以色列 ── 鑑於多數人住得太遠不能規律地去殿（早期以色列人去「邱壇」，但第一約書對該敬拜模稜兩可）。

申命記假設家是『紀念神為其百姓所做之事與討論神對其期待』之合宜處。家中聚會涉及婦女與男人、兒童與成人、地主與僕人、本地人與外人。信耶穌之會眾在家中敬拜也同樣混合。

以色列敬拜既向前看也向後看 ──信徒會眾之敬拜將類似：信徒要宣告主之死（向後）直到祂來（向前）。

「無祭儀之群體是否實用與可持續」是另一問題 ──確實未被持續。正如發展節慶日曆 ── 基督教信仰也重新建立聖所與祭司制、把主日轉成安息日、把主餐轉成像獻祭之物。

敬拜與生命相連#

新約論聖靈之話中暗示敬拜與生活其餘之連結。妥拉中『對獻物之尊敬對待與「確保有需要者能從收成取點什麼」』之自然連結之平行──**是新約「敬拜與相互順服」之連結 ──**那是聖靈之果**：

「要被聖靈充滿；當用詩章、頌詞、靈歌彼此對說，口唱心和地讚美主。凡事要常常奉我們主耶穌基督的名感謝父神，又當存敬畏基督的心，彼此順服」（弗 5:18-21）。

此勸誡假設敬拜對其他人也對神說話（西 3:16-17）──設計來榮耀神並建造其他人。**雖然它出自內在的人，對其他人講話之需要要求其外在表達──外在與內在都必要。**沒有提及『敬拜為自己之故或為自己之建造**』。

哥林多式的混亂#

在哥林多這樣的會眾中 ──敬拜按多人之催促而展開。沒有固定順序──此靈活性開啟了無序之路──但該問題並未使保羅暗示「應有人擔任『敬拜領袖』之責任」。

敬拜涉及大量對神之言與歌、大量對會眾其他成員之言與歌。男女都能引導禱告與預言 ── 合於『男女在同樣基礎上與神相關』之事實（加 3:28）。

當人以此方式「同為會眾聚集」（en ekklēsia；林前 11:18）──他們分享方言信息與預言（林前 14:22-28）。除唱第一約書詩篇 ── 他們分享「聖靈感動之歌」：**該表達暗示「**類似昆蘭已知之詩篇式創作，與新約所載如馬利亞與撒迦利亞之歌**」。

保羅之書信在此類聚會中被讀（西 4:16）。**雖然會眾涉入「藉預言、方言、歌彼此教導」──**此分享不排除『勸誡會眾』之領袖**（帖前 5:12）。

讚美#

三種主導方式#

保羅在以弗所書中的勸誡**配合於他開頭以「讚美、感恩、禱告」之方式 ──那與詩篇對神三種主導之表達方式並行。他始於「主耶穌基督的父神是應當稱頌的」（弗 1:3）──繼續以「神在耶穌裡為人所做之一切」為此讚美之理由闡述。**該讚美與彼前 1:3-12 之讚美並行**。

福音之信息是『恩典之言』──人類之存有是『感恩中之存有』：「eucharistia 回應 charis」。

讚美詩篇的對象#

讚美詩篇為「創造之奇妙」與「神在以色列歷史中所做之奇事」敬拜神（詩 33；104；147）。新約讚美在『為神在耶穌中所做之事敬拜神』中平行此模式。

此類讚美因此不關乎神為此代以色列人或此特定會眾所做──而是神為整體世界與其整體百姓所做。雖可強調敬拜之理性本性 ── 卻能變成無言之讚美。

詩篇中兩個常見之讚美字hālal（hallelujah 中之 hālal）與 rānan 似為**「lalala 聲」或「nanana 聲」**之擬聲讚美字。詩篇以一篇單純催人 hālal、不給理由（無疑前 149 篇已給）之詩篇收結。

喜樂的表達#

「獻祭」在傳統社會中意味『獻物給神』，有「正面、甚至喜樂之含義」──獻祭是宴會與慶祝之場合。讚美以喜樂表達（詩 100）──獻祭相關之喜樂以喊叫、移動、音樂、俯伏表達（詩 105；145）。

在新約脈絡中 ──方言中之讚美將有對等位置──作為一種「不建造會眾但與神交通」之讚美（林前 14:2）。

主餐：紀念與盼望#

會眾之讚美將聚焦於『神在耶穌中為它所做』──此聚焦將描述其主餐之聚會。

**敬拜是『我們提醒自己『在神涉入世界與其百姓歷史脈絡中之位置』──在紀念與盼望中』之事件──**也是『我們把每日的痛、樂、失敗、希望、對世界之意識置於該脈絡之中』之事件**（因此在那裡表達）。

會眾**「為紀念我」擘餅、自杯中飲酒**（林前 11:23-25）──它「宣告主之死」直到祂來（林前 11:26）。**保羅對此提醒兩邊之評論做出『敬拜與生命其餘』之連結 ──哥林多人似乎不知（林前 11:17-22, 27-34）。詩 95 作同樣連結：**讚美需引向『留心神所要說』──那很可能對抗我們的讚美。

啟示錄的新歌#

在約翰異象中 ──天上 144,000 唱新歌（啟 14:1-3）。**該歌之新可能在其『對耶穌之聚焦』──**相比於第一約書之歌（讚美取之並延伸之）**。

他們（與從萬族來加入之人）被保護、被買贖、被獻、安息、行為隨之。他們之安全來自『保持自己潔淨、隨羔羊到處、誠實、無瑕疵、忍耐、順服、忠於耶穌』。

摩西之歌與羔羊之歌（啟 15:1-4）然後回應「神所行使『神之正直之舉得啟示』之忿怒之舉」。啟示錄之讚美如詩篇之讚美 ── 常將涉及「作出與敬拜外之事物外貌矛盾之肯定」。

讚美之一個意義是它是「造世界」──在『否認「事物之外貌（亞述或羅馬是主）是真世界」、宣告「真世界是雅威作王」』之意義上。

「基督徒生命 ── 神兒女之生命 ── 在這兩觀念中：愛與讚美……基督徒之愛除非作為『信徒因神啟示與和好之工作而欠神之感恩』，否則不能被理解……神願按其誡命被我們所愛之整全 ── 排除一切自榮、一切『愛者因其愛而對被愛者所提之要求』……因此神之愛 ── 正是在此處它融入神之讚美 ── 意味在我們自己的存在中我們成為『神作為一位主為我們所做與所是』之記號」**。

禱告#

禱告的關鍵：神聆聽#

基督徒常把禱告理解為冥想之事 ──「好的禱告時間是『之後我們感覺更好』之時」。

但禱告之意義毋寧在於『神聆聽』之事實：「這是一個尚未被笛卡爾主義感染之陳述。並不是我們的禱告是確定之事而祂之聆聽是不確定，恰好相反」。

禱告的「主僕」基礎#

禱告之背景在於我們作為僕人對主人、公民對王、兒女對父之地位。該關係涉及謙卑與真誠之降服──但也是『也暗示神對我們之委身』之相互關係。

神之僕人、神國度之公民 ──因此可呼祂為「我神」與「我主」──像僕人仰望其男女主人之方式看待祂（詩 16；123）。他們能有此期待 ── 因他們是神之僕人或奴隸 ── 或兒女：「『阿爸』是呼格；它是禱告，先於是神學」**。**禱告是『新約中該詞出現之脈絡』**。

「把禱告作為對耶穌而非藉祂、對聖靈而非在祂裡，作為我們禱告之既定習慣──是『對我們與父之關係之懷疑之背叛』」**。

跪下與「舔塵」#

「僕對主」之禱告基礎使站立禱告自然 ──使「禱告之僕關心可見與華麗而非謹慎與直接」變得奇怪（太 6:5-15）。

跪下（再次暗示俯伏，使一人的頭觸地、「舔塵」，弗 3:14）──是『對「降低自己」之強烈意識』之記號（太 26:39）。然而我們從不該以為我們的禱告會被視為厚顏無恥或不可接受（路 11:5-8）。

「奉耶穌的名」#

耶穌鼓勵門徒「奉祂的名」禱告並期待得回應（約 15:16）。他們可能藉以「奉祂名」結束禱告 ── 但其意更多。它暗示「按耶穌是誰禱告」。

保羅之禱告與「主禱文」進一步例證此性質：

• 首先 ── 它不是「我的」禱告，而是用「我們」與「我們」言談之禱告
• 暗示禱告耶穌會禱告的那種禱告── 福音書例證之
• 暗示願意降服父、接受「不」為答案，如耶穌
• 弔詭地 ── 神應允「不是我的意思乃是祢的意思」之禱告
• 實際上亞伯拉罕同意把愛子獻給神時即預設此點

神看重「奉祂的名」之禱告#

此類禱告（耶穌說）像施捨與禁食帶有回賞（除「禱告得應允」外）──因它是我們向主人獻上之服務形式。

主禱文之內容指出此事為何如此。它是『為神之名被尊為聖、為神之國成為實在、為神之旨意得行』之禱告。雖然此禱告也是『道德思考之始與終』──**我們之任務不是『帶來其所說之地上尊聖、作王、順服』──**而是『催神如此做』**。

它是『可能激動天庭沿那些線採取行動』之禱告。我們為自己求之事是糧、赦免、保護、拯救。「神知道我們需要這些事」之事實**是『簡單禱告』之理由，**不是『不禱告』之理由**（太 6:7-13）。

與西方假設對比#

聖經對禱告之假設與西方常見假設形成對比：

• 禱告之要點是改變神，不是改變我
• 不是使我同化於神已意圖之事
• 禱告是設計來說服神在世上採取行動
• 禱告之要點不是治療性的──不是使我感覺更好
• 不是個人委身之偽裝形式（「主啊，使我們對公正更關心」）
• 不是個人形成之途徑
• 禱告之要點是使神行動

兩約中此連結之一強而有力之論證是『我之禱告出自對雅威之名的關心，也對自己之受苦』。

抗議#

苦難前的禱告#

禱告是聖經處理「苦難問題」之主要方式。它們更把之視為靈性事務，而非學術議題。**其問題關乎『我們如何與苦難同活』，**而非如何理解之**。

在聖經中 ──「受苦之經歷屬於神面前」**。它們知道「被冤者之喊與其血之喊向神大聲呼籲」（創 4:10；18:20-21；出 2:23-24；5:19-23）。**連受苦應得之人也可如此呼籲並期待被聽**（哀 1:4, 8, 11, 21, 22）。

個人與群體的抗議#

此類抗議禱告既可出自個人，也可出自整體群體──有「我」之抗議與「我們」之抗議──雖然「個人」與「群體」禱告之區別可能難畫。

哀歌之禱告是群體的，但其中一個採「我」形式。可比擬約沙法王（領其百姓，代下 20）與希西家王（代其百姓但獨自禱告，王下 19）之禱告。

信徒之會眾是『求告主名之人之團體』（林前 1:2）──求告主名之人得拯救（羅 10:13）。

抗議禱告的特徵#

詩篇例證此類禱告之本性 ──耶穌之禱告（如可 14:32-39；15:34）反映同樣之禱告理解。保羅也採詩篇之禱告方式（羅 8:36）──為其見證殉道之人亦然（啟 6:9-11）。鑑於耶穌之死與復活 ── 他們呼求人子加速「祂來帶來公正」之時（路 18:1-8）。

這些禱告是對抗性的、迫切的、施壓的、質問的、懇求的、零碎的、挑戰性的：

它們特徵性地給予最多空間於『單純描述禱告所出之原始需要』**。西方禱告給予很少空間描述情境、給予相當空間建議神可採取之行動──**聖經禱告把這些比例反過來**。

它給予相當空間哀嘆情境（因此普遍現代用語「哀歌」稱這些抗議禱告）──確信此可獲神注意。**它假設『**然後可把「精確地如何拯救有需要之人並打倒其攻擊者」留給神』**。

兩階段回應#

它得回應 ── 至少常如此。詩篇暗示回應常分兩階段：

哈拿（撒上 1）把痛苦傾在神面前──最終祭司以利意識到所發生之事、帶來神的回應。神已聽她禱告，哈拿改變地回家。但她至此只領了答案之第一階段──她知道神已聽她禱告並承諾處理其需要，但祂尚未行動。然後神確實行動，哈拿見了禱告回應之兩階段。

如詩 22 之類抗議禱告以「神已答應禱告」之宣告收結 ──指第一階段；第二階段須隨之。其他抗議禱告未含「神已以第一階段意義答應」之感（如詩 88）──大概你然後每天再來、再來、再來，直到得回應，像約伯──雖最終你可能必須降服，像耶穌。

神回應的風險#

禱告之風險不僅在神可能不應答──也在「答案可能對抗性的」（像神對約伯之回應），或可能是消極的（像神對耶利米之回應）。

部分為了保護自己免於神冷酷之回應 ──詩篇假設『在發出抗議時我需能宣稱我基本上是委身於神之道的人』，像約伯、保羅、耶穌──或我需作懺悔以使我與神之間得正。

代求#

保羅書信中的代求#

代求經常出現在保羅書信開頭──在「願讀者領受（特徵地）恩典與平安」之願望表達中。

以弗所書以此願望接續一個讚美之舉，然後是其第一個主要代求──以感恩為起點（弗 1:2-22）。代求在書信高峰再次出現（弗 3:14-19）──這份報告大概延續了較早之報告，所以代求主導書信前半。

兩脈絡中 ──代求與神學闡述密切相連──代求之主題是以弗所人之神學理解，神學闡述沒有代求則不完整：

然後又跟隨讚美（弗 3:20-21）──所以反過來，闡述與代求都被置於讚美之脈絡中；讚美為神學闡述提供外圍框架。代求沒有神學則不完整。神學沒有代求與讚美則不完整。讚美沒有神學則不完整。

西書的相似結構#

西 1:2-23 之類似開頭中 ──也難以辨別保羅之代求與感恩何處結束──他的禱告變成關於耶穌的真理之闡述。保羅禱告：神可藉聖靈所給之一切洞察使會眾充滿對其旨意之知識──使他們活出配得主之生命、在認識神中成長、忍耐而堅定、為神在耶穌中為我們所做之事感恩。

互相代求#

因此保羅為不同會眾禱告，並希望他們因他之壓力為他禱告──使他能完成其職事（弗 6:18-20；西 4:2-4；帖後 2:16–3:5）。他希望羅馬之信徒『因其禱告分擔該職事之掙扎』──該掙扎涉及『能中和「雖信耶穌卻反對保羅工作之群體」之反對』。

**他們將藉「在天上議會之爭論中採取主動部分」涉入此掙扎。**以巴弗作為「為歌羅西人之禱告中爭戰、抗爭或挺身」者亦然**（西 4:12）。

臨到保羅的事（特別其入獄）將「藉你們的禱告與基督耶穌之靈的供應」歸為他之救恩（腓 1:19）──腓立比人之禱告對此扮演角色。

不接受「不」為答案#

迦南婦人（太 15:21-28）之例暗示代求性禱告可能涉及『與神角力、拒接受「不」為答案』。

亞伯拉罕為所多瑪之禱告（創 18）與『他被神要求獻其子時之降服』形成對比──為他人禱告與為自己禱告不同。它涉及為他人求、尋、叩（太 7:7-11）。

「你們若常在我裡面，我的話也常在你們裡面，凡你們所願意的，祈求就給你們成就」（約 15:7）。過去門徒未奉耶穌之名祈求，現在他們會如此做（約 16:24）：他們會得，喜樂會滿足。

這裡新的不是「他們未曾向神求事並得」（以色列人一直如此做）──新的是『他們現在奉耶穌之名如此做、在『神是誰之具現啟示』之光中、在其對神目的之新洞察中、因此在更穩固的信念中』。

詩篇式的代求#

阿摩司、耶利米等先知與以斯拉、尼希米等領袖之代求性禱告平行詩篇之禱告──暗示詩篇之抗議禱告可作為代求性禱告使用：為他人在受苦中之代抗與懇求。

這些領袖與先知之禱告因此例證『使用詩篇時人不為「他們」禱告、而為「我們」禱告』。

與「被動接受」的對比#

可能看似「耶穌藉其對自身受害之沉默共謀（神所求之贖價）以例證地默許『受壓者被動接受暴力』」**。**基督徒對抗議詩篇之不安可能有同樣含意**。

使用抗議詩篇作為代求「抵擋此動態之危險」。受壓者接受人之暴力或許沒問題 ── 只要他們的弟兄姊妹（在其行動或禱告中）不這樣做。

報復詩篇之要點是它們是『為神打倒壓迫「我為其禱告之人」之人』之禱告。

應神之邀而求#

再次清楚 ──禱告之要點不是改變我們，而是改變神。但我們在尋求如此之大膽可能被『意識到我們是在回應神之邀請』所鼓勵。

**當亞伯拉罕『藉為「那不信與壓迫之中心」代求，尋求成為對所多瑪之祝福』時 ──**他如此做是因神向他顯現、告訴他關於所多瑪與蛾摩拉之意圖，並顯然站在那裡等他是否想對祂說些什麼**。

不論在此處如何理解該文本 ── 毫無疑問亞伯拉罕與神之對話之結束（亞伯拉罕催神改變對所多瑪之想法）發生在「雅威與亞伯拉罕說完了話」時（創 18:33）。

代求是先知的呼召#

代求是先知之呼召。正是作為先知，亞伯拉罕後來在「為亞比米勒帶來麻煩而非祝福時」為其代求（創 20）。

先知是『被允許出席天庭會議』之人──**部分為聽聞其討論與決定，因此他們可往下傳遞；也以致他們能藉為人懇求加入討論。**先知性群體因此分擔該自由**。

感恩#

讚美與感恩的區分#

讚美與感恩在我們用詞中重疊，在聖經中亦然──但實質上有值得保留之差別：

• 讚美 ── 按關於神之大真理與神所做之事敬拜神
• 感恩 ── 回應神剛剛所做之事

敬拜聚會是『事情發生』之場合：神說話、神醫治人、神行審判之舉（林前 5；11–14）──因此是感恩之場合。

從整體讚美到個別感恩#

弗 1 從**「為整體信徒群體所做之事**」之讚美移到「為以弗所人具體所做之事」之讚美。其他書信以感恩開頭（腓 1:3-6）──不直接關乎神為作者所做，而關乎神為他所寫之對象所做。對這些教會頻繁之禱告提及暗示『神之行動已是對這些禱告之回應』。

感恩可包括：

• 為他們是誰與所做之事對神之感恩回應（林後 9:11-15）
• 為神為他們所做之感恩（部分因其對他人之意義）
• 代他們向神獻之感恩

林後 1 的感恩#

林後 1:3-11 中感恩關乎神為保羅所做──也許部分因此它取「讚美」（eulogētos）之形式而非感恩。經驗神之安慰（在逼迫中托住他、從中拯救他）使「藉告訴他人此托住與拯救（他們也可分享之）」能安慰他人。

在土耳其 ──保羅與同伴「絕望甚至於死。自己心裡也斷定是必死的，叫我們不靠自己，只靠叫死人復活的神。祂曾救我們脫離那極大之死，現在仍要救我們，並且我們指望祂將來還要救我們，你們以祈禱幫助我們，好叫許多人為我們謝恩，就是為我們因許多人所得的恩」（林後 1:8-11）。

Eucharistia 回應 charisma。他們之禱告促他得安慰；他隨之之感恩與見證促其得安慰。

感恩與見證並重#

這些書信中感恩之邏輯再次與詩篇對應。感恩詩篇把對神之說話與對他人之說話混合──它們既是感恩也是見證。

作為感恩，它們把榮耀歸給神（林後 4:15），但其有此效之一原因是『它們外在地表達，以致他人聽見、把對神之盼望與信靠建造起來』。

保羅關於方言之勸誡（林前 14:14-17）預設「對神之感恩也是對他人之見證 ── 因此需可理解」。

感恩詩篇的群體性#

雖然感恩詩篇以「神為「我」或「我們」所做之事」言談**──**若它們（像禱告詩篇）也被「未經歷神行動而代他們、與他們一同感恩的人」使用，並不令人意外**。

常見的是：感恩詩篇會伴隨感恩祭（tôdâ 涵蓋兩者）──**感恩祭會是群體場合，**敬拜者之家庭與朋友加入慶祝性獻祭餐、加入歸榮耀給神**。

螺旋而非線性#

我們已按「讚美、禱告、感恩」之順序考量聖經中之敬拜與禱告方式 ──該順序暗示『聖經所浮現之靈性模式』之本性。它與「ACTS（崇敬、認罪、感恩、懇求）」之首字母縮寫所暗示之順序比較與對比。

但「讚美、禱告、感恩」之順序不是簡單線性的。感恩引向對神是誰之進一步讚美，模式中各元素之順序形成『繼續之螺旋而非線性或循環之順序』。

敬拜的曖昧#

路加福音的敬拜框架#

在路加福音中 ──耶穌出現在敬拜之脈絡中（路 1:5–2:52）。其故事背景是撒迦利亞在那裡作獻祭。其母親對祂出生之前景之回應以「人在那裡所唱之詩篇」形式出現──撒迦利亞對其子出生之回應亦然。

耶穌出生時 ── 天使敬拜神，牧人加入。按妥拉 ── 耶穌受割禮，馬利亞在殿中獻合宜潔淨祭。在殿院中 ── 一男一女向約瑟、馬利亞、耶穌獻先知性問候。關於耶穌頭三十年的唯一其他故事關乎祂十二歲時逾越節訪殿。

對殿的熱情#

整個事工中 ──祂是殿與會堂敬拜之常客。會堂常是其教導與醫治之脈絡──祂標誌性的舉動之一是「潔淨祂父之家 ── 該本應是禱告之家之地」（可 11:15-17；約 2:11-17）。

祂對殿熱情，雖然其對「為其在殿中行動之權威之問題」之回應暗示『殿不那麼重要 ── 因它成為耶穌自己之比喻』：「你們拆毀這殿，我三日內要再建立起來」（約 2:20-21）。

復活後信徒繼續敬拜#

復活後 ──信徒繼續涉入敬拜之模式──在耶路撒冷某人房中聚集禱告與讚美、在規律時刻上殿禱告。其讚美與禱告之特徵是『聖靈之動盪涉入』（徒 2:1-4；4:31）。

然後司提反在公會前的講論中出現一個奇怪特徵──他指出阿摩司中「以色列人在曠野中未獻祭」之評論與以賽亞中「為神造房之觀念實在沒道理」之評論，並暗示『人在殺耶穌時所表現之頑梗是第一約書中所說之頑梗之延續』（徒 7）。

第一約書對殿的曖昧#

徒因此接續了第一約書對殿及其敬拜之曖昧：

創世記中第一批敬拜行為是「人類所設計對神之回應」──雖然原則上神歡迎之（創 4:3-4；8:20-21；12:7）。神給摩西「以色列人需離開埃及」之理由是『在曠野向祂獻祭』（出 3:18）。

如司提反所注意 ──神委派建曠野聖所，但耶路撒冷殿是大衛夢想出來的地方（撒下 7）。雖然雅威同意其建造並來住其中 ── 使之成為禱告之家（王上 8）。

司提反所引之外的其他若干先知對敬拜尖刻──因「人在殿中獻給神之事奉」不被「在日常生活中對神之事奉」所配**。**之後 ── 雖人會以為殿對猶太教至關重要，猶太教沒它也能管理。

對敬拜的曖昧#

聖經對敬拜態度之曖昧有多個原因：

• 它能取代成為「人與神關係之最重要面向」
• 它能被取代
• 人會以為敬拜比實際所是更重要
• 但也會以為它比實際所是更不重要

強調敬拜之人需思想在世上之行動並去行。強調在世上行動之人需思想敬拜並去行。