行事為人 | 聖經神學：以色列信仰主題

神所預備之善行#

「我們原是祂的工作，在基督耶穌裡造成的，為要叫我們行善，就是神所預備叫我們行的」（弗 2:10）。

人類故事**始於『神差人帶任務進入世界』──但我們被『滿足自己的渴望』分心、把自己變成神忿怒的受害者。幸運── 神之恩典能救我們脫離。我們能藉信靠神抓取此恩──不靠『做任何事』，使我們無自誇之理。但構想是 ── 我們然後做『神原本意圖與計劃之事』（弗 2:8-10）。**妥拉展開其某些面向；新約展開更多**。

妥拉之終結（一）#

「妥拉之終」#

妥拉是聖經對神期待之大資源 ──對「正當行走之意義」之知識。**但「**耶穌是律法的總結，使凡信祂的都得著義**」（羅 10:4）。
保羅已指出 ──妥拉從未設計為『得正之途徑』。與神不正之人不能藉守妥拉獲此地位。進一步 ── 第一約書之以色列不是「熱心為神、努力建立其正當地位」之人 ── 若如此就好了！

或可視此論證為 ad hominem──有些信徒爭辯「妥拉應為與神關係之內在」：「行這些事的，就必因此活著」（羅 10:5，引利 18:5）──但那妥拉中之陳述本身已論及『藉神恩典已活於與神關係中之百姓』（羅 4）。

也許部分問題是 ──信徒如其他人類，傾向把對神之關係建立在『他們所做之事』上。耶穌救我們脫離該計畫，把它了結了。

自由#

「基督釋放我們，叫我們得以自由」（加 5:1）。在加拉太書中 ──自由是『總結基督徒在神前與在此世處境』之中心神學概念，也是『基督徒倫理之基礎與內容』」。
保羅不是談「只要不傷別人就可做喜歡做的之自由」、或「無外在約束作自己決定之自由」──**而是『從『因妥拉本性是約束我們之物』而做妥拉所說之義務』中得自由」──**彷彿此委身是與神正當關係之鑰**。

接受妥拉之「軛」──是『順服於『失去耶穌為你成就』之奴役』──意味從恩典中落出（加 5:1-4）。

妥拉作為崇拜與身份的義務#

加拉太書所提之軛可能特別是『作為敬拜與身份形成途徑之妥拉義務』：

此理解合於使徒行傳對「遵守妥拉」之提及（徒 13:39；15:5；18:13；21:17-28）及保羅自己論「我們已對食物與節期之規矩死」之話（西 2:16-23）──該等只能防備低等本性之最糟過度。
聖靈擁有信徒意味「把他們從罪的強迫與死的權能中釋放」。

弔詭：作為自由人去事奉#

弔詭地 ──「主就是那靈；主之靈在哪裡，哪裡就有自由」（林後 3:17）。人可能以為有主與主人意味著奴役──但聖經假設『事奉神是完全的自由』。
保羅所描述自由之特殊與弔詭特徵在『他催加拉太人作自由人卻彼此事奉如奴隸（douleuete）』時浮現**（加 5:13）。

加拉太書繼續說到「成全（fulfilling）妥拉」（加 5:14）──但保羅不說信徒「守」、「順服」、「做」妥拉（他在加 3:10, 12 與羅 10:5 引利 18:5 時所取之詞；加 5:3 亦同）。

關於「按妥拉而活」#

一個合宜的基督徒立場？#

守妥拉曾是以色列作為神百姓如何活之方式──雖然不是其進入與神關係之方式。此理解可能是可行之基督徒立場── 但它看似加拉太書中保羅之反對者之立場。
可理解地 ──某些信徒確實假設「一旦你來承認耶穌，你會繼續（或開始）按妥拉而活」：男人受割禮、婦女守潔淨規矩、人人守節期、人在神答應禱告時獻平安祭表達感激、保持食物潔淨…。

並非錯，但若加為義務則錯#

對此類事本身沒有反對 ──它們不錯。**但當某人堅持「遵守是強制性、此義務也加於外邦人」時 ──這成了另一事。**此堅持與『對耶穌之承認與信靠』不相容**。
進一步 ──若人視守妥拉為『為神而活之鑰』──他們將發現它不奏效。反而它是反效的──因罪仍能使用妥拉作為誘惑他們入罪之工具，而非把他們從罪中拉出。

信徒藉「接受福音信息」領受聖靈#

信徒藉接受福音信息領受聖靈──而非藉守生活規則（加 3:2）。
開始堅持生活規則是『試圖以人類活動完成『藉神性活動所啟動之事』』。
以『你所做之事』為與神關係之基礎之麻煩是『你永遠做不夠、永遠不能做一切』（加 3:10）。畢竟 ── 妥拉不以信為基礎（加 3:12）。

妥拉自身脈絡#

在其適當脈絡中 ──妥拉確實以信為基礎；神賜下妥拉是基於亞伯拉罕與其後裔之信回應。妥拉是給信徒的。
但孤立來看 ── 在出埃及記至申命記中，妥拉本身幾乎僅以順服規矩之詞言談，常不對這些規矩給理由。若耶穌跟隨者使守此生活規則成為作門徒之條件 ── 他們就在『把對神關係基於守規』。
雖然在西奈山之約下割禮算數，在耶穌之約下不算──**雖然西奈山之約與耶穌之約都關乎『**藉愛運作的信**』。

局部接受=整體接受#

保羅視「對妥拉一面（如割禮）之蓄意降服」為「對整個妥拉之降服」（加 5:3）。
承認 ──他樂於在特定情境中遵守特定要求，包括割禮，也期待他人遵守妥拉之特定要求（如不可籠住踹穀之牛口，林前 9:9）。他的要點關乎妥拉作為一個系統、作為內在於我們與神關係之物。
若人主張「割禮或安息日是約束力之要求，僅因其是妥拉一部分」──該論證暗示整個妥拉有約束力權威、是與神關係之要求。作為信徒生命之默認進路，該思維方式妥協了『對神關係本性之合宜理解』。

妥拉之終結（二）#

「telos」=「目標」#

「耶穌使妥拉達到其終結」之陳述可暗示另一相關觀念。希臘字「終結」（telos）更常暗示『目標或對象』而非『終止』──此理解合於羅 10 之論證。某物之「終結」可以是其目的。

妥拉之目的是『告訴信靠雅威之人「回應雅威向他們所應許與所做的，作為信實意味什麼」」。但該目的不奏效──人對「向雅威信實」不太感興趣。耶穌來贏取他們有此渴望──祂因此帶來「妥拉自己目的之達成」。

兩種「耶穌是妥拉終結」之理解因此合在一起：耶穌使之終結，使之不再有約束力，因為祂是「達到其目標」之途徑。**人要順服「耶穌之妥拉」──**因此將成全妥拉**（加 6:2；羅 13:8-10）。

反例：理論上守妥拉者卻挫敗之#

相反 ──某些理論上承諾守妥拉之人最終挫敗它。
耶穌被問為何門徒違背長老遺傳，不在吃前守認定之手潔淨禮。此類儀式為確保未接觸禁忌之物、因此守妥拉。耶穌嘲笑其前提：
**彷彿吃微量禁忌之物能玷污人！若人想關心玷污，該想入他們的『從內出來之嚴重事』、而非不淨手之瑣碎結果。**否則他們是在挫敗妥拉的目標、而非促其達成**。

「耶穌使一切食物潔淨」#

馬可加註：「耶穌使一切食物潔淨」（可 7:19）──回望地看，祂為「日後廢除食物規矩」奠基。但祂自己的即時要點是關於傳統的 ── 某些人傾向把傳統置於聖經之上。
**他們以「人為遺傳」之名違背神對尊敬父母之命令 ──藉此繞過該命。**他們因此以言尊神，但其真實態度遠離神**。

耶穌之批評與「守妥拉之精神而非字面」之觀念重疊──雖然如常理解，該觀念不是聖經式的：守妥拉之精神意味更徹底之外在遵守，不是內在遵守（羅 2:25-29）。耶穌之批評者不成全妥拉之精神或字面 ── 他們挫敗它。

對淫婦的處理#

另一場合 ──**耶穌對淫婦說「**我也不定你的罪。去吧，從此不要再犯罪了」**（約 8:11）。
祂不是作神學家所求那類法律判決 ── 而是闡釋祂之常立場 ── 作為『未來定罪之人，留人自定』者（約 8:15）。但祂催該人不再犯姦淫──並把『復興其生命者更廣之期待』加於她（約 5:14）。

「成全」妥拉#

耶穌來「成全」而非廢除#

耶穌說祂來成全妥拉與先知，不是廢除它們（太 5:17-20）。
祂之宣告引向催門徒過高道德標準之生命──然後展開該生命之外貌：較其屬靈領袖更高之義；棄絕怒、慾、模棱兩可、抵抗攻擊者、怨恨；謹慎運用屬靈紀律；放棄積蓄、為將來憂慮、判斷；仰望神供應其需要（太 5–7）。

山上寶訓：品格而非規矩體系#

山上寶訓不是規矩體系，而像品格之異象。但認真對待之意味著人「成全」（plēroō）妥拉與先知──即實施它們，以「達其暗示而非僅表面期待」之方式。
耶穌要妥拉被實踐與教導，而非被置之不理。「成全」在「填滿」之意義上是耶穌在「講解他所說較高之義」中所做的**──**雖然「成全」也可指『個別律法被以「使其合於特定情境或案例、促進公正」之方式解釋」之法律詮釋過程」。

保羅與「成全」#

保羅也相信他所建立之群體「代表先知應許之成全 ── 神將重建祂的殿、把祂的同在置於其百姓中、在以色列復興之期間」：

用呼應利未記之語言，保羅說神百姓必須純潔，以構成『神同在之合宜居所』。保羅假設『哥林多人信仰之形狀應大致對應「摩西律法所描述之以色列宗教」之形狀」」。

超越，因此成全#

在他對會眾的指示中 ──他確實涵蓋了「妥拉未涵蓋之生活面向」（如林前 7、他對賣淫之態度、聖靈果子之某些）──但正藉超越其明確表述 ── 信徒可能正在成全妥拉。
當應用於妥拉時 ── 如同應用於預言 ──「成全」既暗示比「簡單對應」更多也更少。**它涉及「以合於其內在動態之方式填滿之」──雖然不必直接或必然順服其具體事項：**人不需受割禮或守安息日**。

「若被聖靈引導，就不在妥拉之下──但你超過成全其目標，而非更少」（加 5:18）。在此意義上「屬靈的心」順服於妥拉 ──且「沒有律法禁止『按聖靈生活之人之特徵生活方式』」（加 5:23）。

十誡的「成全」可能像#

鑑於整本聖經 ──十誡之「成全」可能像：
承認我們主耶穌基督的神與父為唯一的神
按聖經敬拜、事奉、理解、論述神
唯有神之名所屬之處，才繫上神之名
在生命中平衡工作與安息
尊敬你的父母與兒女
追求與鄰舍之和平 ── 即使他們是你的仇敵
唯獻自己於性方面給配偶
慷慨對待你的財物
以言語建造人
滿足於你所有的

妥拉於心與心思#

耶利米的新約應許#

神曾應許藉「把妥拉寫入人心」更新西奈山之約（耶 31:31-34）──祂未說「給新妥拉」；妥拉本身沒問題。
耶利米關心人在『僅守事奉雅威、不造像、守安息日』之基本事務上之散漫。應許是「人現在將在這些事上自律」──該應許在第二聖殿時期已守。

但新約期待的「成全」與此不同#

新約所關心之成全關乎『對妥拉較不重要或較不嚴格之特徵、或對妥拉外之傳統期待之聚焦試探』。
耶穌之來與聖靈澆灌意味著「另一形式妥拉之成全」成為可能與期待：更嚴肅地面對妥拉自己最嚴格目標。

耶 31 的另一面：是否仍需教導？#

耶利米 31 引起的對立問題是 ──「人將不再需要被教導行神之道，反自然會知道並行」之含意。新約不假設神已成全此應許：
保羅教導人、期待會眾中有教導職事、知道基督教會眾與個人不行神之道
後續歷史支持其假設──基督教會眾並不明顯比以色列更忠實地行神之道
不是「在第一約書時代以色列人按外在規範識神之律，而在新約之時神的律被置於其百姓的悟性中、寫在他們心上」

信徒仍須努力#

儘管定義性陳述「從神生的不犯罪」（約一 3:9）與「我們的舊人已與耶穌同釘十字架」之宣告 ──信徒仍須花些努力按順服神而活，他們不總是如此做。
他們已受洗進入與耶穌之關係、因此進入其死（羅 6:1-11）──因此他們已離開「罪或妥拉有權柄」之領域、進入「耶穌有權柄」之領域。他們不再有義務或權利做罪所暗示之事。

妥拉的持續意義#

保羅對「妥拉在實踐中有何持續意義」之答案不甚清楚 ──但人可如此連點：
妥拉雖為以色列而表述 ── 卻是『神對整體人類期待之真實陳述』
「廣義」之修飾不暗示『其中有不真陳述』，而是『其中有元素關乎以色列與雅威關係之特殊性，也偶然但關鍵地形成觸及外邦人之障礙』
這些元素不直接對應於「對人類一般之期待」──在此方面它們與「愛鄰舍、公正執法、不貪戀」之要求不同
它們不直接如此對應 ── 雖然連以色列特殊規則也是「對人類整體有含意之原則之表達」

「普世」與「以色列特殊」#

「普世與以色列特殊之區分」與「倫理與禮儀之區分」重疊但不相同：
安息日不主要是禮儀遵守，但保羅不視之為對外邦人有約束力（西 2:16）
保羅反對在敬拜中用偶像 ── 此是禮儀遵守
廣義地說 ──保羅假設「行神之道意味什麼」是顯然的，但此假設不意味人不需他指出其外貌。耶穌所做不是啟示此道是什麼，而是使行於其中成為可能。在催人行神之道時 ── 保羅可訴諸妥拉，但他不需如此做。

僕人與服事者#

從埃及出來不只是「自由」#

「單純說神帶來以色列脫離埃及自由」是誤導的 ──像當摩西「拯救」些女孩脫離牧人（出 2:17-19）那樣 simply 自由（其一最終變成摩西妻）。
當神從為奴中『救贖』或『贖回』以色列、『把以色列領出』埃及、『恢復』以色列、在紅海『拯救』以色列──以色列不單純成為自由：雅威是行事使以色列能作其子或僕人。

「法老啊，容我兒子去事奉我」（出 4:23）。希伯來文「事奉」（ʿābad）涵蓋工作與敬拜──出埃及記用此字含兩義。兩者都是『降服自己』之面。出埃及記藉用動詞「認識」或「承認」（yādaʿ）強調此點：以色列從『對法老之強迫承認』移到『對雅威之樂意承認』── 在生活與敬拜中。

「自由」不等於「為所欲為」#

同樣 ──「基督徒自由」不暗示『做一切任何事之准許』。耶穌死使我們脫離負面事奉進入正面事奉。
聖靈以「有主、有此主、有神為主之自由」之意義帶來自由**。我們的經驗是「解放與重新被奴役」。作奴隸意味『對自身身體、命運、生命無最終控制』。**在此意義上你無能**。
**但作奴隸可以是榮譽與滿足之位置 ──**一切取決於主人**。

從爛主人到上好主人#

作信徒之驚人之處是 ──**它把人從『對腐朽壓迫主人之奴役』（意味做「你不想做、無理智人會想做」之事）**釋放，進入『對正直榮譽主人之奴役』（意味做「好日子你完全不介意做、任何理智人會樂於做」之事）**。

「耶穌是主」的雙重含意#

聖靈感動信徒宣告耶穌是主（林前 12:3）──是基督教基本告白。這既是客觀也是主觀陳述：
宣告凱撒是主承認其在世上之權柄，也承認其對我之權柄
宣告耶穌是主有相同含意 ──因此需聖靈之代理使我作此告白
作此告白預設「耶穌是仁慈但有權柄之主，我是順服但信靠之僕」──在順服中找到從焦慮中之解放與約束

我們是僕，不是夥伴#

我們不是神之夥伴，而是其僕人。耶穌不是我們之夥伴，而是我們之主。耶穌確實說門徒不是奴隸而是朋友──但所指意義是「他已與他們分享『從父所知一切』」（約 15:15）；主人不與奴隸分享一切。
進一步 ── 正是在那脈絡中，祂也說「你們若遵行我所吩咐你們的就是我的朋友」（而祂所吩咐是『彼此相愛』，約 15:12, 17）。

「子分」與「奴僕」並存#

信徒從前是罪之奴──耶穌釋放了他們，他們然後未領『奴僕之靈』而領『兒子的靈』（羅 8:15）。
但此子分也涉及奴役：他們是「做對之事之奴隸」（羅 6:18）──他們要作為神之奴隸活（彼前 2:16）。
「人，神對其整個自我作要求，在神面前無自由 ── 他必須為其整個生命負責……他像奴僕，只盡其本分、不能做更多」**（路 17:7-10）。**我們像家業中工作的兒子 ── 父親為「無人需見其做之事」付他們錢，如施捨、禱告、禁食**（太 6:1-18）。

獻上身體為祭#

我們也像在聖所做工的執事 ── 獻祭 ── 獻上自己：
「我以神的慈悲勸你們，將身體獻上、當作活祭，是聖潔的、是神所喜悅的；你們如此事奉乃是理所當然的」（羅 12:1）。
「你們的身體」暗示「你們整個自我」──但以獻祭之語表達使人想起外在、身體。雖基督徒有時暗示「耶穌要我們的心」，新約假設祂也要我們的身體。若祂沒有身體，祂沒有心。獻上身體是宗教事奉之舉（latreia，暗示外在遵守形式）而是理性或屬靈之舉（logikos）。

服事耶穌#

進一步 ──耶穌的門徒是服事祂之人（diakoneō；約 12:26）。服事者是「有些地位但用其能力、能量、資源以益於他人」之人──如天使服事耶穌、耶穌服事人（太 4:11；20:28；路 22:26-27）。處決時在場之婦女服事祂（太 27:55）。其他人無意中如此做（太 25:44）。

委身於神#

妥拉內在動態#

妥拉之內在動態關乎『對神之委身與對鄰舍之委身』**──**一切其他是這些委身之展開**（太 22:37-40）。
雖然「神是愛」（約一 4:8, 16）之陳述不可逆，愛確實是首要義務──對神之愛是第一義務。
但「聽啊以色列」之前言對此愛命之要旨：它提醒百姓他們是以色列，神為他們，他們被神所愛、祂是「我們的神」。

命人去愛是「沉重」嗎？#

「命人去愛」似乎施加沉重要求。**但「**它不是從外來臨我們之外來要求，而是『是我們所是』之要求**」。
「不可能與荒謬」的會是『對此期待不履行』──會是『對我們之存在之否認』。

「愛」在希臘與希伯來的不同#

「命人聖潔」（利 19）或「為兒子行割禮」或「守安息日」（更不用說「殺迦南人」）如何是愛之表達？
顯然耶穌指之意義與西方語境之意義不同──申命記亦然。
就我們所謂愛之意義 ── 愛幾乎不是聖經中對神期待之統一主題，正如它不是『界定神的一字』。兩約之多股不提及愛──在西方該字已變得空無意義。

agapē 與 ḥesed#

林前 13 闡述愛之本性時用 agapē**──雖不應在 agapē 與其他愛字間作過於尖銳之對比，**但新約中 agapē 確實暗示「超越喜好或情感依附之捨己委身」**。
巧妙地 ──七十士譯本以相關動詞 agapaō 翻譯申命記常見的希伯來動詞 ʾāhēb──故此動詞是福音書把耶穌之話放在祂唇上時所用之動詞。
信徒讀耶穌之話可被提醒『新約所描述之 agapē』。該關聯不會不合宜。在申命記中 ── 動詞 ʾāhēb 帶『忠誠與委身』之含意──它有政治含義。
更獨特之希伯來『委身』字是 ḥesed──常譯為『堅定之愛』之類。實質上它指『摩西與耶穌談「愛」時所尋求之物』。

委身的展開#

此類委身將表達自己（除其他外）：
在聖潔中、單獨承認雅威
為兒子行割禮、守安息日
以效法神之品格（出 34:6-7）
在「實施判斷、給予自己於委身、在與神同行中謙遜」之三重基本期待之成就上（彌 6:8）
**在『整全或全人之生命』──**對神之獻上中無虛偽或保留**

「藉妥拉而活」#

若人如此活 ──他們確實成全妥拉之目標、做妥拉鼓勵之事、成全『妥拉之義之要求』（羅 8:4）──不是藉直接試圖如此做，而是藉在『神已釋放他們脫離「使順從妥拉成為神關係之鑰」』之事實中活其生命。
「藉基督之死，律法亦得自由 ── 即從罪與死之權能中」**──它被釋放以恢復其『作為神對我們之期待之啟示與量度』之功能。**信徒按愛活、按聖靈活，因此也按妥拉活**（羅 8:4）。

行在聖靈裡#

「行」的觀念#

對神之關係因此暗示順服與謙讓。神百姓之呼召涉及一個『行走』──意味行神之道 ── 祂所擺之道與祂自己所行之道。
新約中 ──「對耶穌為主之初始承認」必須以「按聖靈行」（羅 8:4）繼續為行──也將是「在基督的同伴中」之行（西 2:6）**──**即「按基督」之行，合於祂之教導（西 2:8）。

「行」自第一約書#

在聖經中 ──「行」始於『與神同行』，然後是『在神面前行』（halak hitpael；創 5:22, 24；6:9；17:1；24:40；48:15）。
第一表達暗示同伴與友誼；第二暗示開放與整全、也暗示安全。**妥拉與詩篇後來談「按雅威之道行」（halak 之較常見 qal 或 piel；申 28:9；詩 119:3；128:1）或「**按雅威教導或規矩行**」（詩 119:1；耶 32:23；結 5:6）。
進一步 ──「行」暗示『貫穿整體生命之委身』。行有一致性──行是品格之表達，也塑造品格。在挪亞與亞伯拉罕之生命中，它與「完整」（tāmȋm；創 6:9；17:1）並行──意指「全然委身於那樣行」。

由聖靈引導#

保羅曾委身於『按妥拉之「道」行、被引導入其道』（詩 119:1, 35）──也準備繼續作為信徒『走那道、合於妥拉』（徒 21:21-26）。
但聖靈澆灌（成全神對亞伯拉罕之應許）意味『思考此生活方式』之此方式不再是其默認方式。他寧以「按靈行、被靈引導、合於靈」為念（加 5:16, 18, 25），並催其他人以此方式概念化信徒之行。

「被聖靈引導」的歧義#

「被聖靈引導」之表達巧妙地歧義──它暗示『聖靈所帶來之事』與『涉及我們之活動之事』。
活有保羅所描述特徵之生命是『被聖靈壓倒』之自然結果──是聖靈之果。但它也是『我們所願』之事──我們要按聖靈行、合於聖靈而走。保羅與詩 119 有類似動態──我們需藉聖靈所給洞察知道神之旨意，使我們能過配得主之生活（西 1:9-10）。

何謂「被靈引導」？#

人有時說『被靈引導去（如）在這家餐廳而非那家吃午餐』──結果遇某人，神做某事。雖然聖經支持『神如此行事』之觀念，這不是它對「被聖靈引導」之意思。
人也以「跟隨某個從自己靈內出來之衝動」言談「被聖靈引導」──而該衝動也可能導向「對神旨意敞開」──但這也不是聖經所意指。
聖靈之引導關乎我們之道德生命與我們與他人之關係（加 5:13-15；羅 8:12-14）。它是反映神靈之道德優先之引導。此片語反映『聖靈與群體之成聖 ── 倫理 ── 之本質連結』。

行在聖靈裡的特徵#

按聖靈活產生：「仁愛、喜樂、和平、忍耐、慈愛、良善、信實、溫柔、節制」（加 5:22-23）：
以溫和贏回行錯之人
對自身行錯之可能保持現實謙遜
與肩負重擔者分擔該重擔
不把自己看得太重
試驗自己的行為，而非與他人比較
背負你必須背負的重擔（加 6:1-5）
意味在光中行或藉光行（約一 1:5-7）。

敬畏#

「跟隨耶穌」是有特殊呼召#

信徒被召在神後面行、跟隨神。承認 ── 耶穌不是命人人都跟隨祂，如祂命人人悔改──祂只命某些人跟隨祂，以致他們成為『分享祂活動之人』（太 4:17-22）。
此類跟隨「不只是『吸收與實踐祂之教導』之比喻」。跟隨意味放棄其工作、安全、家庭義務──傾向引到麻煩──雖然祂在那麻煩中與他們同在、帶他們出另一端。意味跟隨祂至殉道（太 16:24-25）。

「**耶穌『**未說門徒偶爾會落入狼群中。而說他們被差到那裡』……**沒有，未說他們受苦是稀有的反常；它是規則。模式在他們來之前就已建立。**他們蒙召受苦，因他們蒙召跟隨那位受苦者**」（太 10）。

兩種呼召#

有兩種不同呼召：所有人都是僕人、服事者、奴隸、跟隨神之人；另一意義上不是所有人都是跟隨者。
這不意味有兩個層級之期待或委身。山上寶訓適用於每個人。保羅之福音宣告設計為「在外邦中產生信實之順服」（羅 1:5）。「若你愛我，就必遵守我的命令」，耶穌親自說（約 14:15）。

「敬畏神」的真意#

所有人都被期待敬畏神。**譯本常說「懼怕」神 ──**但「懼怕」字誤導**：
在希臘與希伯來文中 ──同樣字既消極指『害怕』，也積極指『敬畏或降服』。論對神之態度 ── 偶爾暗示第一意義（有時有理由怕神）；更典型地預設第二意義 ── 連帶順服之含意。
正是對神之這份敬畏是『洞察之基礎』（箴 1:7）。**在「對神之敬畏生命」中，施捨、禱告、禁食上之謙遜與謹慎是合宜的（太 6:1-18）。「我們知道何為敬畏主」（林後 5:11）──**保羅之話呼應第一約書表達，但此處之「主」是耶穌 ── 祂之判斷他剛提到**。

敬畏的情感面#

敬畏導致順從，但有情感含意。腓立比人要『戰戰兢兢、做成自己得救之工夫』（腓 2:12）**──**與奴隸對地上主人表現之態度相同**（弗 6:4）。
「『盼望』與『懼怕』同樣屬於『信』之結構 ── 作為相關……正因信是盼望，它也是懼怕，反之亦然」**。
路德的《小要理問答》：**他闡釋第一誡時釋義為「我們應在萬有之上懼怕、愛、信靠神」──但闡釋其他誡時只提懼怕與愛。**巴特喜歡反過來 ── 以愛與懼怕言談**。

敬畏與愛交織#

因此愛在懼怕（即敬畏）與奇蹟感中表達（彼前 2:17，雖約一 4:18；出 15）。敬畏表達於『對神之敞開的承認』（詩 139）──藉尊敬與尊榮神表達。
「對神之真實正當的認識」意味「他被以這樣的方式認識，使其應有之尊榮得以奉上」。**那麼，「**何為合宜尊榮祂之方法**」？
「把我們整個信心放在祂身上；藉著順服祂的旨意、在整個生命中事奉祂；在一切需要中呼求祂、在祂裡面尋求救恩與一切可欲的好處；最終 ── 以心也以嘴承認祂為一切祝福之唯一作者」。

比西奈山更強#

信耶穌之人與西奈山時以色列人位置之差別 ──不是人可能預期的差別（來 12:18-29）。
信徒不被令人懼怕之視聽現象面對，而是被『天上耶路撒冷』面對──該差別使賭注更高、使經驗更值得敬畏。
**若以色列人於西奈山未能回應神而未逃脫 ──「若我們轉離那從天上警告我們的，難道更能逃脫嗎？」「**所以我們要照神所喜悅的、用虔誠與敬畏事奉神，因為我們的神乃是烈火**」（如以色列的，申 4:24）。
所以人要竭力進入神所提供之安息日安息，因此停止自己之工，使他們不像許多以色列人那樣滅亡（來 4:11）。

信靠#

「藉信向前望」#

「我們是靠著聖靈、憑著信心，等候所盼望的義」（加 5:5）──**或更可能「我們是靠著聖靈、憑著信心、等候所盼望的 ── 那源於得正之物」。**任一理解都概括保羅對「信徒生命如何運作」之洞察**：
它藉聖靈運作── 基於『神在他們生命中之顯明、有力闖入』，使他們做不會否則做之事（如向神禱告為父）
相關地 ── 它藉信靠運作：他們不是基於『他們所做之事』進入與神之關係或在其中成長── 如受割禮、受洗、守安息日、有規律之禱告時間、讀聖經、做宗教實踐
它的本質在於『向前望』：不是關於神現在所做、而是關於神將在末了做。**它中心於盼望 ── 不是『無具體理由之盼望性態度』，**而是『基於神已做之事而錨定之期待』**

「不要懼怕」與「信靠神」#

「不要懼怕」是聖經之關鍵命令式。「信靠神」是其正面對等。信心取代懼怕。人類原初失敗之一面是『對神之言與神之良善之拒絕信靠』。
信靠是亞伯拉罕生命之關鍵議題 ──有時積極、有時消極。是以色列從埃及到迦南路上生命之關鍵議題。然後在迦南生活中也是關鍵議題：
以色列會信靠雅威供應物質需要，還是轉向「主」們——巴力，作為使莊稼長之專家？
以色列會信靠雅威為其數量未來，還是轉向「主」們作為「能照看其婦女生育之實體」？
面對超級強權之壓力，以色列會信靠雅威為其政治未來，還是轉向人類盟友、依靠其軍事資源、轉向占卜術士？
以色列會信靠看不見的雅威，還是藉造雅威之像支撐其信仰？
它會信靠雅威，還是信靠自己或對未來絕望（「自信」與「絕望」是「信靠」之兩個錯誤替代）？

安息日是信靠的表達#

守安息日之根本原因不是疲憊。安息是『信靠神供應人需要』之表達。
「安息日命令要求對神之信 ── 該信帶來『人之放棄、其放棄自己、放棄一切其所想所願所做所成就之事』」**。**它要求此放棄性之信不僅作為一般態度，也作為『安息日上不同於其他日的特定、暫時之活動與不活動』」**。
願意守安息日要求『信靠『他將仍能種足夠的食物讓家人存活』』之信。**它也連結於「不可貪戀」之誡命 ──**暗示『滿足於擁有的少於若更努力工作所能擁有的』**。

安息日連結什一奉獻#

兩遵守都連結十一奉獻 ──獻上動物與所種之十分之一也暗示風險、與『滿足於少於可能有的』。它承認「一切屬於神作為其賜者」。
詩 37 如此激進地展開該信靠 ── 以致冒犯有充足食物之讀者── 以其關於『神從未失敗確保信實者與其家庭得足夠食物』之斷言**。**它巧妙地把信靠描繪為『將你的事『滾』在雅威身上』（詩 37:5）**。

信靠在妥拉之前#

妥拉顯示「神的應許與人對其之信靠先於神下規矩」──信靠因此勝過割禮（加 3）。
雖然加拉太書事後論證認為神後來給妥拉是『為使以色列在控制下』──但妥拉自身論證之邏輯是「妥拉闡述『藉信神而活如何運作』」。
「在基督耶穌裡，受割禮或不受割禮全無功效，唯獨藉著愛運作的信」──整本妥拉以『愛鄰舍』之命令概括（加 5:6, 14）。

聖物#

安息日的多重意義#

雖然守安息日之一原因是「它是對神之信靠之表達」──也有其他原因：
安息日是『復新與更新之日』──現代執行者休一天是明智的。他們由此跟隨神之榜樣（創 2:1-3）。
實際上 ── 神在創造工作中曾有放鬆與愉快之時光（箴 8:22-31），像幸運的執行者──但祂仍在第七日停工（希伯來文「停」與「七」是相似字）──因週工已結束。工作與喜樂可並行；停工與喜樂可並行。工作完成、回望它是好的。
所以神祝福安息日 ── 意味使其成為祝福、使其豐盛：不活動是有果效的。

「**以色列將證明安息日是『對「世界之創造、其創造者無可爭議之登基、人類為受造之順服管家之嚴肅委派」之每週慶祝』。更弔詭地 ── 停工與繼續工作也可並行；**在其主權中神繼續活躍，為動物在第七日供應（詩 104:10-18；約 5:17）。

神使安息日為「聖」#

神使安息日為聖。「把某些時間、空間、行為、人標記為神聖」是人類本能。第一約書與此本能合作：
以色列之節期接收『聖時間』之觀念，把熟悉節期轉為『雅威拯救之紀念』
以色列之曠野與耶路撒冷聖所接收『聖空間』之觀念，把它們繫於對雅威之信
第一批信耶穌者繼續在殿中敬拜、守節期、獻祭
新約內這些事務上爭議不多

福音指向廢除「聖」？#

神學上福音可能指向廢除「聖」之範疇──但福音未帶來此廢除：
雖然新約對「聖空間」無異象 ── 後世代仍建立聖所，甚至稱之為「教會」
新約中洗禮與主餐不是『獻祭式的聖禮』── 但後世代把它們從一般生活帶入聖所之儀式與禮儀脈絡，使其失去某些意義
新約中唯一祭司制是耶穌與整體會眾的 ── 但後世代把會眾之事奉同化於以色列
新約沒有聖誕節、復活節等節期 ── 但後世代以類似以色列之過程設立之
**也許我們必須接受第一約書之含意 ──『**把聖標記出來』之人類本能是神創造人類方式之一部分**」。

安息日：最具爭議#

在新約中 ── 週之第一日是復活日，但不是安息日（如後來成為的）──安息日是有關「聖」之最顯著爭議主題。
在以色列 ──安息日已接收『聖時間』之觀念並繫之──守安息日成為『守約之代名詞』。尼希米記指明此發展之原因多麼處境性：**當猶大是「圍繞並涉入不守安息日之其他群體」之小群體 ──守安息日確實標出猶大，**如今日標出猶太群體**。

耶穌對安息日的自由#

在耶穌之日 ──守安息日仍是此類委身之標記──雖然此強調之處境邏輯已消失。在祂的處境中，耶穌肯定『對安息日之不同程度自由』：
祂不感受『被當代對安息日守的詮釋約束』
不視守安息日為『不能被其他原則超越之一原則』（太 12:1-14）
祂注意妥拉藉「在安息日行割禮是合適的」暗示如此（約 7:22-24）
進一步 ── 祂身上是『比殿更大者在此』（太 12:6）──也實際上『比安息日更大者在此』
「人子是安息日的主」（太 12:8）
神能在安息日繼續工作 ── 祂作為神；耶穌可做同樣（約 5:16-17）

不要在安息日上彼此判斷#

祂之後 ──沒人要在守安息日連結上判斷別人（西 2:16）。
潛在之判斷者是「持某些『結合傳統猶太信仰元素與當代文化其他傳統』之神學觀點與虔誠實踐」之人**。他們所推崇之實踐包括有關飲料與食物之事，但對其之記載不提及割禮──**其立場與妥拉之關切重疊，但與其不相同**。

他們要信徒跟隨其思考與實踐方式，警告他們：若不如此做就不會達成熟或對神有完全經驗。這些教師因此妥協了『耶穌的終極意義』。

仍可有飲食與儀式之紀律#

此考量不必意味『對耶穌之信對食物飲料之紀律、儀式與遵守無位置』。
耶穌假設人會禁食、談及「為紀念我而行此事」。但祂關於洗禮與此逾越節式慶祝之話顯示『這些遵守如何關乎祂之來』**。**任何對食物飲料之紀律、對節期、月、安息日之遵守 ── 現都將關乎祂的來**。
它們無獨立或補充意義 ── 彷彿祂不足。做出『遵守有此類意義 ── 作為靈性發展之獨立途徑、而非作為受造之信靠表達』之行為──已從『身體所從之頭得長大』之連結中放棄（西 2:19）。

潔淨#

以色列獻祭與潔淨規矩#

以色列獻祭形式與潔淨規矩也接收以色列與鄰族共享之風俗 ── 將之引導至對雅威之敬拜、以色列之呼召。
以色列祭司等同其他民族之祭司──但也被『繫於監督對雅威之敬拜、保持以色列潔淨使其能履行其呼召』。
「潔淨」意味『不被妥協其質或本性之物攙雜』。兩約皆使用「潔淨」意象作為『思考道德與宗教合宜性』之範疇──耶穌之目的之一是「處理我們道德與宗教之不潔」。

第一約書的另一意義#

我們已注意第一約書在另一連結中使用「潔淨」之意象 ──可能就是其應用於道德與宗教問題之底層。
許多獻祭與其他儀式關乎『為「與行錯無直接關聯」之不潔贖罪或解之』。兩經典形式之不潔關乎死與性。「死或性」與『神之本性』之衝突意味『人不能直接從『與死者照看或行房』入聖所』。

死與性的禁忌#

若你剛埋葬家人 ── 某種死之觸碰附於你，你不能直接入聖所 ── 否則會妥協聖所作為「神居住之處」之本性。
你首先須行潔淨禮以除該觸碰 ── 不僅為你自己，也為整體群體之故──它會冒『神需離棄被妥協之聖所』之風險。
此「神與死之間鴻溝」之意識也在『月經與生產所附之禁忌』中表達──兩者皆涉及血、以奧秘方式交織生與死（路 2:22-40）。月經是生命記號，但涉及失血 ── 死之記號。生產帶來生命，但威脅母親生命。

同樣 ──若你剛行房，須在入聖所前行潔淨禮。性無錯 ── 神所造──正如埋葬家人無錯。禁忌源於『性對神自己是異質的』。

與其他宗教對比#

可能並非巧合 ──其他宗教相信「會行房與會死」之神祇。以色列之遵守肯定『神真本性之面向』。
「死之禁忌」也連結於「對吃肉之保留」：創造時神給人類植物吃；吃肉在罪進入世界後才出現。神之後不禁止吃肉，但要求『動物之血排乾』作為對生命之敬重之記號。

對現代西方的提醒#

西方教會多放棄了這些禁忌 ──雖然無神學理由如此做──且 1662 年英國國教《公禱書》仍包含「婦女產後常稱之為 churching 之禮拜」之形式。
「死與性附有禁忌」之觀念在二十一世紀西方是一個有啟發性的觀念──我們傾向把性視為神、避免想到死。同樣關於吃肉之資格條件在「我們把肉單純視為商品」之語境中有啟發性。

「聖」與「神聖」#

在英文中 ──我們可方便地區分 holy（聖）與 sacred（神聖）──而兩字都對應於希伯來與希臘文等同單字之面向（qādôš 與 hagios）；故我在本書中始終用 sacred 一詞。
我們確讓 holy 與 sacred 之用法重疊──合於『希伯來與希臘只有一字』之事實，並指向『兩觀念間有實質連結』之可能。