群體性是人類受造本性的一部分#

雖然受造世界不繞著人類運轉，但人類在創造（至少在地球上）有顯著的地位。人類本性是「合體性」（corporate）或「群體性」（communal）的：

人類本性包含關係性（relationality）── 個體是社會性的，活在與其他人的關係中。但關係性還有另一個面向：個體性的人類存在被「合體性」的人類存在所補足，亦即群體性（communality, koinōnia）。

保羅以「身體」的觀念表達此實在：

• 不只是「部分彼此相關」
• 更指出「它們是一個本身就是實在的整體之一部分」

群體性#

民數記中的對話#

民數記 20:14-21 是一段精彩的例證 ── 其中所有「你 / 你的」都是單數，彷彿在對一個人講話：

摩西從加低斯派使者到以東王那裡說：「你的兄弟以色列這樣說：你自己知道一切的艱難……現在我們在加低斯，是你境界邊上的一座城。求你容我們從你的地經過……」

雖然以色列與以東背後分別站著個人雅各與以掃，代表他們的也是摩西與以東王 ── 但這段話也預設了「合體性的意識」。以色列人是「眾多個體」，但以色列同時也是一個「他」；以東也是。

西方人與群體#

常有人說西方人是「個人主義」的，但這點需要細緻化：

• 西方人在「忽略他人、追求自足、避免脆弱」的意義上確實個人主義且非關係性
• 但他們很難「避免成為其文化合體性人格的一部分」
• 弔詭地，正因他們個人主義，他們正體現了他們文化的一部分

南加州許多基督徒（與其他人）不認為群體是真實的 ── 但他們其實深深被自身的文化群體所塑造。

不要把「個體性」進化論化#

個人主義在被視為貶義詞之前，曾有人主張聖經是「從合體觀進化到個體觀」的：

• 一說：從以色列宗教的群體性 → 新約信仰的「個人選擇」
• 一說：先知關於「父吃酸葡萄、兒子牙齒酸倒」（耶 31:29-30；結 18）的更新

但其實這些先知處理的是另一個議題：他們對應的是「人們傾向把命運歸咎於父母」的態度。

兩約自始至終神同時與群體和個人打交道。人本質上既是個體、又是更大整體的成員 ── 不論他們是否意識到、是否喜歡這一點。

民族與文化#

多元是神的祝福#

二十一世紀西方語境珍視多元 ── 這提醒我們注意「神對多元的祝福」（God’s blessing of diversity），這份祝福始於創 1–11。聖經開頭的篇章是文化、城市、群體與民族發展的故事── 這構成創造過程的進一步開展。

但同時，創 1:31 中「甚好」的世界已被人的乖謬妥協。

聖經並不視文化為內在的惡#

聖經接受文化的慣例，同時在福音的脈絡中讓福音潔淨、激進化、擴展或修正之：

• 文化提供聖經的文學形式 ── 箴言、對話、詩歌
• 書信的問候語類似書信的同代範本，但因福音而調整
• 聖經像其他文化一樣用敘事，但因其信息的本性而以創新的方式運用敘事（創世記到列王紀、福音書）

該隱、挪亞與文化的雙面性#

• 該隱接續了父親「服事土地」的職務，亞伯加上牧羊
• 兩人各自獻祭：亞伯的方案運作得較好，但後果可怕
• 該隱被定為遠離伊甸的流浪者，他卻建造一座城
• 幾代之後，他的後裔發明樂器與詩歌 ── 卻用詩歌誇耀復仇殺戮
• 洪水之後：挪亞發現如何釀製葡萄酒，也發現此發現的負面後果
• 他的兒子們是神「遍滿地面」之委派得以實現的途徑
• 「築一座城和一座塔，為要傳揚我們的名」引致進一步的災難

「民族」是聖經接近「種族」的觀念#

「種族」這個以膚色等身體特徵分類人的觀念，是近幾百年才出現的：

聖經視世界為多族群，視所有人類皆為按神形像所造。它出於宗教理由反對通婚，並對族群偏見有所意識；但它並不基於族群理由反對通婚。聖經以「神與一切族群相連」開始，以「來自各支派、各方言、各民、各國的敬拜群體」收尾。

在地群體#

多數人住在村莊#

在沒有現代通訊的社會，政府政策對地方影響有限：

• 大多以色列人住離首都甚遠的地方
• 雖然第一約書是在城裡產出、反映城裡生活，但城並不是大多數人生命的所在
• 人住在村莊（或農莊），村莊是他們的群體 ── 圍繞著耕作的農地

耶穌的時代雖然猶大與加利利已較為都市化，但情況差別不大。耶穌的教導大量取材自農夫與牧人：化解衝突、慷慨、借貸給陷入困難的人 ── 這些主題在村莊群體中特別重要。

群體生活的關鍵特徵#

像妥拉一樣，耶穌的教導也接收了群體生活的特質、潛能、危險與挑戰：

• 出 20–22 中「鄰舍」已是焦點
• 箴言中也以鄰舍與朋友為焦點（箴 27）
• 妥拉常稱社群成員為「弟兄（姊妹）」（申 22:1-4）──鼓勵社群以家庭責任為模型
• 聖經期待群體照顧其脆弱成員
• 健康群體生活的發展是人類興盛的關鍵面向

「與哀哭的人同哭、與喜樂的人同樂」（羅 12:15）── 其上下文暗示這也適用於與群體外的人認同，不只是群體內。

榮譽、羞恥與群體#

群體鼓勵人「行得使自己得榮譽而非羞恥」的方式，使群體運作 ── 透過正直、信實、勇氣、慷慨而得榮譽（箴 10:5；11:16；12:4；13:5）。

約伯記的重要意義之一：群體可能因為一個人的生命「不像有正直之人會有的方式運作」，錯誤地讓他蒙羞。被神離棄是羞恥的緣由 ── 無論你是否該得。「免我羞恥」因此是禱告中的重要元素（詩 25:1-3；31:17；69:6-7；71:1, 13；119:6, 31, 46, 78, 80, 116）。

物質的祝福#

「先求祂的國和祂的義，這一切都要加給你們了」（太 6:33）──「這一切」是飲食衣著。耶穌不要人為明天積蓄，但也不要人匱乏；祂不傳「成功神學」（不應許 SUV 或度假屋），但確實應許人有足夠以使生命興盛。

「溫柔的人有福了，因為他們必承受地土」（太 5:5）：

• 希臘文 gē 通常譯為「地」，但在馬太前面五次用法中都譯為「國家／地」
• 在被引用的詩 37:11 中也是這意思 ──「承受地土／國家」

這呼應第一約書中：人若敬畏雅威、行其道，他們就「蒙福」：享勞作的果實、興旺、家族大（詩 128）。

神對亞伯拉罕的祝福體現於以撒的莊稼與牲畜（創 26:12-14），但興旺也引發衝突與麻煩（亞伯拉罕與羅得；雅各與以掃）。可惜地，智慧本應帶來興旺與影響，但興旺與權力卻又傾向鼓勵愚昧（如所羅門故事所示）。箴言與耶穌都指出：人會信靠財富、忘了它的脆弱。

聖經也顛覆「擁有土地」的觀念 ── 暗示人的呼召是「服事土地」而非「治理土地」。但「承受地土」的好消息仍是：安全、供應、獨立（不過不獨立於神）。

貧困者與外人#

富裕的弔詭#

「兩個弔詭的事實使神學家感到挑戰：富裕社會（無需盼望）與貧者（仍懷盼望）。」

雖然耶穌曾要一位富人變賣所有給窮人（路 18:18-25），這並非聖經對財富議題的常見處理方式。聖經更常強調「擁有財富所帶來的責任」：用財富榮耀神、服事神的子民，尤其是那些沒有資源的人。

「貪財是萬惡之根」（提前 6:10）。妥拉的條例設計來「引導有資源的人為貧者服務」；先知抗議富人迴避這些引導。這種迴避無疑也持續在「本書作者與多數讀者 ── 全球社經精英」之中。

借貸的兩種模式#

在西方經濟中，借貸是「賺取更多錢」的方法。聖經不全然否定這類「商業借貸」，但它強調「不收利息」的借貸：

• 幫助人在困境中存活
• 預設他們之後能還清

這類借貸構成「互助社會」的特徵 ── 今年我借給你，明年你借給我。

這是一種「關係性」（relationism）的模式 ── 既非民主資本主義、也非市場社會主義。因為他是我的「弟兄」，所以我這樣借給他（利 25:35-37；申 15:7-8）── 家庭內部不收利息。

「奴僕」還是「僕人」？#

「即便窮人也是『你的弟兄』」這提醒，出現在「欠你債的人可能成為你的『僕人』」這個語境：

• 二戰後多數譯本譯為 slave（奴）
• 但 KJV 譯 servant（僕）較貼切
• 希伯來文 ʿebed 不是「主人的財產」
• 像亞伯拉罕受託找以撒妻子的家僕，或暫時性的「契約僕」（如殖民時期到美洲換船費的英國人）
• 妥拉容許一個陷入經濟困境的人以「有期限的服事」抵償債務

安全網與重新開始#

這種「契約僕」可作為陷入困境者的安全網 ── 若六年期滿被釋放，可重新開始：

• 釋放地的「禧年」（jubilee）規定也是同樣設計
• 三個角度：
  • 社會：扶助家戶與家族
  • 經濟：確保以色列家族間土地分配的根基
  • 神學：人與地都屬於神

「契約僕」是以色列內部的安排 ── 基於每家有地。

• 不適用於來村定居的外族人（也許在逃難、或在家鄉陷入經濟困境）
• 以色列人應慷慨地待他們，如波阿斯對路得
• 同樣對待寡婦與孤兒（後者未必指兒童）── 以利米勒的地顯然已被沒收
• 慷慨也應延及無地分得的利未人

在村莊：長老負責公義#

在村莊中，「使妥拉異象實現」的責任在「長老團」身上 ── 作為群體中有權力與資源的人。長老也負責村內衝突的解決 ── 涉及謀殺、傷害、土地侵占等議題。

公義的焦點是：

• 修復性的、宗教性的── 不只是報應性的、教化性的或威嚇性的
• 修復關係、為傷害作補償
• 公義意味著「使事情得正」（putting things right）
• 加害一人也是冒犯了神 ── 須與神和當事人雙方面和好（民 5:6-10）

城#

城在第一約書中的角色#

在城中，先知書、箴言、山上寶訓的命令受到的壓力更大。

以色列「城」的重要發展是國家發展的後果 ── 城作為行政手段（特別是徵稅）。然後城鄉互依共存。但因種種原因，城似乎也是某些人能以犧牲他人的方式累積財富的場所；陷入經濟困境者若被迫進城，其困難可能加劇。

城裡的公義特別困難#

• 第一約書暗示：城是貿易與爭議解決的誠實與公平受威脅之處
• 群體需要保護它們的系統
• 村莊中由長老在城門口開會處理；
• 城裡需要的更正式系統，可能反而更易腐化
• 公義因此在城市化與工業社會中具不同含義

罰款與監禁觀念的缺席#

第一約書沒有罰款的概念（罰款預設「冒犯了國家」）；也沒有監禁的實踐。

公義的原則：

• 加害者要為其罪作補償
• 罰不可超過罪 ──「以眼還眼、以牙還牙」是適度，過度懲罰反不合理（拉麥則違此原則，創 4:23-24）
• 雖然妥拉對許多罪規定死刑（如姦淫），但實際上第一約書幾乎沒有死刑施行的記載
• 「打父母者必被治死」這類宣告更多是「神學倫理陳述」（「攻擊父母真是邪惡」），而非實際法律

mišpāṭ ûṣĕdāqâ：社會公義#

希伯來文對「社會公義」的對應詞是 mišpāṭ ûṣĕdāqâ── 常譯為「公平和公義」。這個希伯來表達重新框架了「社會公義」的觀念：

• mišpāṭ 指權柄或治理的行使 ── 可屬戶主、長老、君王
• ṣĕdāqâ 指「執行 mišpāṭ 時所伴隨的，對群體關係與對神關係的信實」

這種社會公義既是地方的、也是中央的。它由「有權力之人」表達 ── 他們行使權力使眾人受公平對待、使群體以關懷而非剝削的方式行事。

城在聖經中的位置#

從質疑到肯定#

雖然創世記描繪城的起源伴隨乖謬，神卻肯定它：

• 大衛視城為必要，選一城為首都，雅威回顧地認同他的選擇（詩 132）
• 城成為神彰顯信實與能力的場所（詩 46）── 以色列版的「撒分山」，真正的撒分山（詩 48）
• 雅威在這城中有宮殿（聖殿），人可帶需要來祈求

聖經對未來的異象不是回到村莊生活，而是「新天新地、新世界」，體現於「新耶路撒冷」── 雖然其中也承認城鄉間必要的關係（賽 65:15-25；啟 21:1–22:5）。

耶路撒冷的更新#

耶路撒冷的道德、社會、物質崩壞並未使神放棄它。在以賽亞異象的某種應驗中：

• 有時耶路撒冷被「重新創造」
• 放棄其他神祇的敬拜、不再造像、不再違犯安息日（這些都是被擄之前的特徵）
• 以斯拉、尼希米、但以理 11 章的「智慧教師」們，個人的委身促成了這份更新

從花園到城#

城不一定是「很多人住的地方」，而是權力與行政的中心、避難所、不平等與腐敗的場所；同時，城也成為耶穌故事傳播與信徒群體發展的關鍵。

既然耶路撒冷已成為「神的城」、「聖城」，它就永遠保有意義。儘管歷史多舛，它仍提供那座「永遠長存的城」（新耶路撒冷）的圖像。

聖經始於花園，終於城。 約拿書描繪一座大城以乖謬為標誌、註定受審判，卻能悔改而得赦免。