反思與神的形象#
我們在第五章討論了反思的本質及其三一論基礎。就本質而言，反思（reflecto）是人類心智的反射或映射性運動，而這種反射或映射運動的終極原型是三位一體的內部運動，尤其聖子對聖父的映射。正如在光的反射中，「像」會映射或彰顯本體，聖子作為聖父的完美之像，完美地映射或彰顯聖父，並與聖父親密互動。因此，三位一體中聖子對聖父的映射是一切反射或反思活動的基礎。
聖子與聖父之間能形成映射關係，有三個要素：
- 區分：聖子不等於聖父，否則兩者之間不能存在互動。
- 相像：聖子不僅與聖父相像，而且完全同質，是後者完美的形象，因而可以完美地映射聖父。
- 關聯：聖子與聖父之間的相似不是基於偶然，而是基於祂們之間真正的關聯。聖子能完美映射聖父，因為聖子永恆被聖父所生，而且兩者之間有聖靈相聯結。
其實，這三個要素都已蘊含在「聖子是聖父形象」的事實中，因為作為聖父的形象，聖子既有別於聖父，又與聖父相像並有關聯。總之，「形象」是映射關係的核心所在。
在聖經與基督教神學中，除基督是不可見之神的形象外，另一個關於形象的教導出現在人論中。基督教人論最核心的教導是：人是按照上帝的形象所造。
「神說：『我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人，使他們管理海裡的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，並地上所爬的一切昆蟲。』神就照著自己的形象造人，乃是照著祂的形象，造男造女。」（創 1:26-27）
學者們對「上帝的形象」有不同解釋，但不管如何解釋，既然人按照上帝的形象被造（imago Dei），人就在一定意義上與上帝相似，並映射上帝。換言之，「人是一個在整體上象徵並映射上帝的存在」。正如巴文克（Herman Bavinck）指出的，「人不僅僅只是接受或擁有上帝的形象——人就是上帝的形象。」
當然，人是上帝的形象與基督是上帝的形象之間有不同涵義。基督是上帝完美的形象，而人只是上帝在被造界中的形象。因為聖子與聖父同尊同榮，聖子對聖父的映射是水平層面的（horizontal）；因為人是被造物，人對上帝的映射是垂直的（vertical）。儘管如此，人對上帝的映射仍與基督對聖父的映射有可比之處：正如作為聖父完美形象的聖子與聖父之間有區分、相似與關聯，作為上帝形象的人與上帝之間也有區分、相似與關聯的關係。
由於人與上帝的區分是顯而易見的，下面重點討論人和上帝的相似性與關聯。
人與上帝的相似性#
作為上帝之形象的人必然與上帝相似。「形象一詞（希伯來文 tselem 和 demuth）背後最基本的涵義就是相似（likeness）。」然而，人到底與上帝如何相似？神學家給出了不同答案：
- 本體解釋：傳統觀點認為，人按照上帝的形象被造，意指人有與上帝相類似的屬性或特質，如理性、道德感或自由意志。
- 功能解釋：另一種在聖經學者中比較流行的觀點認為，人按照上帝的形象被造，意指人在功能上代表上帝行使治理一切被造物的權力。學者們認為，創 1:26 後半部分（讓人管理萬物與全地）其實是對前半部分（上帝要按自己的形象造人）的解釋。
不管採納本體解釋還是功能解釋，這兩種解釋都包含了人與上帝相似的涵義，因為形象的本質特徵就是與原型相似。
人與上帝的關聯性#
關於「上帝之形象」的涵義，除以上兩種解釋外，有學者與神學家給出第三種解釋，即關係解釋。他們認為，我們應該從關係的角度或維度來理解上帝的形象。人本質上是關係性存在（與上帝的關係、與他人的關係、與被造物的關係），而這種關係性正是對三一上帝位格之間關係最好的映射。
巴特（Karl Barth）與布倫納（Emil Brunner）是關係解釋的主要支持者。巴特指出：「上帝以與自身內部的關係和區分相對應的方式來創造人——人被造成為一個上帝可以對話的『你』（Thou），同時可以回應上帝的『我』（I）。」同樣，布倫納認為，上帝的形象首先體現於人與上帝的關係——尤其與上帝的相交。人與上帝最核心的關係是愛：「願意榮耀自己並將自己賦予他者的上帝，同樣願意人成為以感恩的愛來回應祂的愛的被造物。」
因此，除了在本性與功能上與上帝相似以外，人之為上帝形象最核心的屬性是關係性。正如三位一體的上帝是關係性的存在，人也是關係性的存在。關係是人的本質屬性，人只能存在於關係中。人的關係有四個維度：
- 人為上帝所造，徹底依賴上帝，因此人與上帝的關係是人存在的前提，是其他一切關係的基礎。
- 人與自我的關係。與其他動物不一樣，人的意識可以超越自我，與自我產生思想與情感上的互動，這是人之為人的本質特徵。人的自我審視與評估性反思能力是這一維度的核心成分，對理解反智主義至為關鍵。
- 人與他人的關係。
- 人與自然界的關係。
總之，「反思」的原初涵義是反射或映射。基督教神學中最重要的映射關係是三一上帝內部聖子對聖父的映射——基督因此被稱為上帝完美的形象；另一個重要的映射關係是按上帝形象被造之人對上帝的映射——人因此被視為上帝的形象。由此可見，反思不僅源於三位一體上帝的內部互動，而且紮根於基督教人論的核心教導——imago Dei。作為神的形象，人首先與上帝有映射性互動關係，其次與自我有映射性互動關係。在某種意義上，人在反思中「成為」上帝的形象。接下來，我們在 imago Dei 框架下進一步探討這兩個層面的映射關係。
人對上帝的映射性反思#
正如加爾文指出的，對自我的認識與對上帝的認識密不可分：不認識上帝就不認識自我，不認識自我也就不認識上帝。同樣，人對自我的反思與對上帝的反思密不可分。因此，要理解人類的反思，我們必須首先考察人對上帝的反思，因為對上帝的反思是作為上帝形象的人與上帝之間映射性關係的核心。
遺憾的是，在反智主義的影響下，傳統中國教會的領袖們過於注重自我，忽視對上帝本體的反思，以致限制了我們對上帝的映射性反思。如第五章所述，中國教會的反智主義在很大程度上源於上帝論的缺失，而上帝論的缺失源於對上帝本性思考的拒絕。整體而言，中國教會領袖們注重的是信仰實踐——如何重生、屬靈、成聖——但很少對上帝本身作出深入探究。
智力與心智的區分#
按照霍夫斯達特（Richard Hofstadter）的定義，對實踐的關注與對神學思考的輕視正是反智主義的表現。他曾對「智力」（intelligence）與「心智」（intellect）作出區分：前者是「操作的，可調控的，絕對實用的」；後者是「理智的，富有批判性，創造力和默想性的一面。智力試圖抓住、操控、重整、調節；心智則注重評估、沉思、驚訝、建立理論、批判、想像。」
總之，智力是實踐性的，心智是思辨性的。既然上帝是絕對超越的存在，而非經驗範疇裡的被造物，我們就不能使用智力「抓住、操控」上帝，而當用心智來思考與默想祂。正如阿奎那（Thomas Aquinas）強調的，神學首先是思辨的（speculative），其次才是實踐的（practical）。
希臘哲學與基督教的共識#
在這一點上，基督教與古希臘哲學傳統有著驚人的共識。早在基督教神學出現之前，亞里斯多德（Aristotle）就將尋求第一原理的科學，即形而上學，稱為神學，並視之為神聖的科學。《形而上學》的開篇宣告「求知是人類的本性」，然後從感官層面的求知開始，轉向討論對終極原理或「至善」的追索，指出「人間也沒有比這一門更光榮的學術。因為最神聖的學術也是最光榮的，這學術必然在兩個方面均屬神聖。」
因此，在亞里斯多德的理解中，人類求知的終點是對上帝的認識，人的終極意義在於思想上帝。他在《尼科馬可倫理學》中表達了這一觀點：人的最高幸福在於對神的沉思。他認為，我們會變得和沉思的對象相似，因此只有在沉思神時我們才與神最相似。
這種思想紮根於古希臘哲學的一個共同訴求：成為像神。蘇格拉底早在柏拉圖對話錄中就表達了人類的目標是變得越來越像神，並指出為了變得像神，我們必須關注靈魂中永恆與最高貴的部分，即理性。在這一框架下，理性在某種意義上具有神性，所以我們可以通過對神的理性沉思變得像神。
基督教神學在很大程度上吸收並轉化了這一希臘哲學傳統。當然，基督教依據的主要是聖經的啟示，但同時對希臘哲學中與聖經相符的思想元素作出了重新詮釋。兩者對人的理性與神性之間關係的理解不同：
- 希臘哲學認為人的理性與神同質，本有神性，人渴望回歸理性的源頭。
- 基督教神學否認兩者同質，強調人的理性是上帝的受造形象或對上帝理性的映射，這種願望是因為人按照神的形象被造。
從基督教正統教義的角度看，希臘哲學其實混淆了兩種理性：第一種理性，即基督，是上帝自己的理性和上帝完美的形象；第二種理性，即人的理性，是上帝的受造形象或對上帝理性的映射。
普羅提諾（Plotinus）在《九章集》中呈現的框架似乎在希臘哲學與基督教神學之間搭建了橋樑。一方面，他延續古希臘哲學傳統，認為努斯（nous）直接源於太一（the One），因而在某種意義上有神性；另一方面，他強調努斯與太一的相異性，認為前者是後者的像，而非本體。在此意義上，普羅提諾的努斯概念接近於基督教對人之理性的認識，以致基督教得以在新柏拉圖主義基礎上批判性融合古希臘哲學傳統人論的洞見——人因像神而趨向神的本性。
exitus-reditus 模型#
在基督教神學吸收並轉化古希臘哲學的過程中，普羅提諾的 exitus-reditus 模型起了關鍵性作用。普羅提諾認為，努斯從太一中出來（exitus），是太一的第一個像，因而自然渴望回歸太一（reditus）。換言之，努斯與太一的關係是從一種起點出發、又回到起點的運動。
這一模型對理解三位一體與基督教人論頗有幫助。作為聖父的完美之像，聖子基督完美地映射聖父，與聖父形成映射性的互動關係，而這種映射關係其實就是像（聖子）從本體（聖父）發出又返回的 exitus-reditus 運動。但與普羅提諾的理解不同：聖子與聖父之間的 exitus-reditus 關係，不是低於太一的努斯與太一之間的關係，而是本質相同的兩個位格之間的關係。聖子雖然是聖父的像，但這個像並非低於原型，而與原型同質。因此，上帝的內部本體不是靜止的，而是聖子永恆出自（exitus）聖父又回歸聖父（reditus）的運動。
聖子與聖父之間的 exitus-reditus 運動，其實是整個被造界——尤其人類——與上帝之間 exitus-reditus 關係的終極原型。雖然被造物在質料層面上源自虛無，但其存在源自上帝，因此它們的被造在某種意義上是一種 exitus 運動。上帝對一切被造物的最終計畫是「要照所安排的，在日期滿足的時候，使天上、地上、一切所有的都在基督同歸於一」（弗 1:10），因此整個被造界都處在回歸上帝的 reditus 運動中。
人與上帝的映射性關係是整個被造界與上帝 exitus-reditus 關係的中心，因為人一方面是整個宇宙的縮影，另一方面是被造物中唯一帶有神形象的存在。人對上帝的回歸代表了整個被造界對上帝的回歸。正是在這個意義上，奧古斯丁（Augustine）《懺悔錄》前九章所描述的個體靈魂對上帝的回歸，預表並象徵著後四章中整個宇宙對上帝的回歸。人是上帝與被造界之間的紐帶：正如基督作為聖父完美的像出自聖父、映射聖父、又回歸聖父，人作為上帝被造界的形象出自上帝、映射上帝、又回歸上帝。
理性、信仰與「榮福直觀」#
如果我們將上帝的創造視為 exitus，那麼被造物朝向上帝的回歸則是 reditus。人對上帝的映射性反思代表了整個被造世界回歸上帝的 reditus 運動。正如光照在鏡子上後返回光源，人的理性在受到上帝之光的照耀下返回上帝——這是人對上帝映射性反思的本質。
在回歸上帝的 reditus 運動中，人的理性扮演著關鍵角色，因為傳統基督教神學傾向將理性視為上帝形象的載體。不似現代人對理性內在封閉的理解，傳統基督教神學與古希臘哲學（尤其柏拉圖主義）所理解的理性是開放性的，是人超越自然與自我的集中體現。因此，在信仰基礎上對上帝本性的理性反思是超越自我、朝向上帝的追索，是像（image）對原型（proto-type）的回歸性努力。正如奧古斯丁在《懺悔錄》開篇處寫道「我的心不得安息，直到安息在祢裡面」，作為上帝形象之人的理性渴望與原型——上帝自身——聯合。
在基督教神學傳統中，這種對上帝本體的追索被稱為「尋求上帝的面」。上帝吩咐以色列人要尋求祂的面，而大衛回應道：「耶和華啊，祢的面我正要尋求。」（詩 27:8）在新天新地中，我們將直接見到上帝的面（啟 22:4）；這被稱為「榮福直觀」（beatific vision）——人類可以獲得的終極祝福。
在今生此世，我們只能通過上帝的啟示與被造物間接地認識上帝，在信仰的基礎上尋求對上帝更深的理解。古典神學家，如奧古斯丁與安瑟倫（Anselm），正是在這個框架下建立了「信仰尋求理解」的傳統。真正的理解並非純粹的知識性認識，而是對上帝本性的神學追索，是尋求上帝之面的朝聖之旅。思想上帝的目的不僅是獲取關於上帝的客觀知識，而更是向上帝敞開並與上帝建立映射性關係，而這一關係的終點就是「榮福直觀」。因此，我們在今生對上帝本性的反思是對「榮福直觀」的預備與分受。
依靠基督的回歸#
在尋求上帝之面的神學反思中，我們依靠的不是自己的理性，而是上帝的理性——基督。在新柏拉圖主義的框架中，努斯完全依靠自己的力量返回太一，得不到太一的任何幫助。但在基督教框架中，上帝不是高高在上遠離我們，而是臨在萬有，時刻引導我們。
奧古斯丁在《懺悔錄》中描述的是他的靈魂——以及整個被造界——如何遠離又回歸上帝的奧德賽之旅。在他的靈魂遠離上帝、沉迷世界時，上帝沒有袖手不管，而時常向他呼喚。奧古斯丁強調：回轉皈依上帝，憑藉的不是自己的力量，而是上帝的恩典——尤其道成肉身的基督。
「祢指示我反求諸己，我在祢引導下進入我的心靈，我所以能如此，是由於『祢已成為我的助力』。」
「我希望具有享受祢的必要力量，我尋求獲致這力量的門路，可是無從覓得，一直到我擁抱了『天主與人類之間的中保，降生成人的耶穌基督』……祂呼喚我們，對我們說：『我是道路、真理、生命』。」——奧古斯丁《懺悔錄》
因此，雖然基督教神學吸收並繼承了許多新柏拉圖主義的思想元素，並使用普羅提諾的 exitus-reditus 框架來詮釋靈魂對上帝的回歸，但與後者不同的是：基督教強調人作為上帝形象回歸上帝的過程中依靠的不是自己，而是上帝完美的形象——基督。尋求上帝之面的神學思考其實是分受或參與基督對聖父的回歸。惟有透過上帝完美之像返回上帝的 reditus，上帝被造之像才能完成返回上帝的 reditus，見到上帝的面。
總之，作為上帝在被造世界中的唯一形象，人必然與上帝構成一種特殊的映射性關係。人被上帝按自己的形象創造，又渴望回歸上帝——這是一種「像」出於原型又歸回原型的 exitus-reditus 迴圈式運動。因此，人對上帝本體的沉思是人回歸上帝的本能性努力，是人之為上帝形象的本質特徵。
當然，在原罪的影響下，人不能憑著自己的理性與思考回歸到上帝那裡。為了消除罪的影響並使人真正回歸上帝，作為上帝完美形象的聖子同時成為人——上帝在被造界中的形象。在基督裡，上帝的兩種形象——完美的形象與受造的形象——合為一體，以致上帝的受造形象（人）得以透過上帝的完美形象（基督）與原型（上帝本體）聯合。以信仰為起點的神學思考，其實是讓我們的理性分受並參與上帝的理性，即被稱為「邏各斯」（Logos）的基督，以致我們透過基督回到上帝那裡，得以見「上帝的面」。
反智主義的危害是極其嚴重的：它不僅抽空了人之為上帝形象的深刻神學內涵，藐視並厭棄作為上帝偉大創造之功巔峰的人性，而且在很大程度上成為人回歸上帝、以及上帝對人與整個被造界救贖工作的絆腳石。
簡言之，反智主義在一定意義上切斷了人作為上帝形象與上帝本體之間的映射性關係。不僅如此，反智主義也在另一個層面上，即人與自我的映射性關係，棄絕了人性中上帝的形象——這是我們接下來要思考的問題。
人對自我的映射性反思#
我們已經討論了反思與形象之間的密切關係：反思在本質上是像與原型之間的映射性運動。最完美的映射性運動發生在作為上帝完美之像的聖子基督與聖父之間，而作為上帝受造形象的人也與上帝有映射性關係——對上帝本性的神學反思正是這種映射性關係的體現。除此之外，作為上帝的受造形象，人還與自我形成一種映射性關係，即人對自我的反思。
因此，在討論反思與形象時，我們看到有三種映射性運動：上帝內部的映射性運動、人與上帝的映射性運動、人與自我的映射性運動。在分析了前兩種運動後，我們現在考察第三種運動。
自我反思與三一生命的痕跡#
自我反思的本質是思想從自我發出、又返回自我的活動，也是一種反射或映射性運動。人的自我反思是對三位一體內部生命的彰顯，因為反思的心智是三位一體在受造界中的重要痕跡。奧古斯丁認為，所有被造物都有三一的印記，因為每個事物都有存在、秩序與重量：存在映射聖父，秩序映射聖子，重量映射聖靈。被造界中最清晰映射三位一體的是人的心智，因為在奧古斯丁的理解中，人的心智是上帝的形象。
為此，他在《論三位一體》中用許多筆墨討論心智如何映射三位一體。除了愛的類比（愛者、被愛者、愛）外，奧古斯丁最心儀的類比是「心、知、愛」或「記憶、理解、意志」：心與記憶映射聖父；知與理解（心靈的自知）映射聖子；愛與意志（心靈的自愛）映射聖靈。三者有所區分，但同為心靈，因而很好地映射了三位一體的內部生命——彼此「互滲互寓」。
由此可見，人類心智的內部活動與上帝的內部生命有著密切的類比關係。在這些關係中，聖子與聖父之間的互動關係是心智反思活動的原型。在反思中，思想從心智出發又返回心智，正如聖子從聖父出發又返回聖父。心智的反思在三個層面上與三位一體的內部生命有類比關係。
三個層面的類比#
區分：正如上帝的三個位格有區分，反思得以進行是因為人的心智不是一個單體，而具有相對複雜的內部結構。正因為此，人們習慣把缺乏反思或思考能力的人稱為頭腦簡單的人。當然，頭腦的簡單與上帝的簡單性（divine simplicity）有本質差異：神聖簡單性是指上帝的本質與屬性不可分，但不否定上帝內部的多元性。所以奧古斯丁一方面強調上帝的絕對簡單性，另一方面又認為上帝自身包含多，以致稱上帝為「那簡單的多或那多的簡單」（simplici multipliciate uel multiplici simplicitate）。人能反思，因為人的思想有一種自我超越的能力，使思想與自我區分開，以致使自我成為思想對象。柏拉圖從德爾斐神廟領受的「認識你自己」神諭正是對反思的肯定。反之，拒絕反思的人在某種意義上拒絕自我超越性，將自己束縛在全然內在的自我之中，從而削弱了人性的廣度與深度。
合一：正如上帝的三個位格之間雖有區分但又統一，從心智發出的思想也與心智統一。為抵制亞流派，381 年的《尼西亞信經》宣告「主耶穌基督，神獨生的兒子，在萬世以先由父所生，出自光的光，出自真神的真神，受生而非受造，與父同一本質。」正如聖子從聖父發出、與父同質，思想從心智發出，也與心智同質。正是既區分又同質的關係，使反思中的思想得以成為心智之「像」，與心智形成像與原型之間的 exitus-reditus 關係。
運動：正如相對聖父而言聖子處於永恆運動之中，相對心智而言反思中的思想也處於運動之中。巴特強調，上帝不是靜止不動的實體，而是在永恆運動之中的生命——這種運動就是三個位格之間的「互滲互寓」。為了凸顯上帝內部的運動，雲格爾（Eberhard Jüngel）堅稱上帝的本體（Being）在生成（becoming）之中。同樣，反思中的心智，透過心智與思想的區分、合一與互滲互寓，處在充滿生命的運動之中。
在此意義上，反思是人類心智的活力及生命的基礎與源泉。相反，沒有反思的心智是缺乏活力與生命的。
反思與「有靈的活人」#
反思中的心智所呈現出的活力，是人之為「有靈的活人」的基礎。創世記記載，上帝在用地上的塵土造出人之後，「將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人」（創 2:7）。這裡「生氣」的希伯來原文是 נְשָׁמָה（neshamah），意為「呼吸、氣息、生命或活的人」，既可用於人，也可用於上帝，代表運動與活力。「有靈的活人」中的「靈」的希伯來原文是 נֶפֶשׁ（nephesh），意為「生命、呼吸、靈魂」。
學者們對如何理解 neshamah 和 nephesh 有不同意見，但毋需質疑的是：只有當上帝將生命與活力賦予人時，人才真正成為人。換言之，生命與活動是人之為人的本質特徵。在被造物中間，擁有生命與活力的不限於人，因為動物也有生命與活力，但聖經只記載上帝將 neshamah 和 nephesh 賜給人，使他們成為「有靈的活人」。這說明，聖經在這裡提及的生命與活力不是指身體的活力，而是人類特有並與上帝相似的地方，即上帝的形象。
既然人特有的生命與活力不是身體層面的，人的心智在反思中展現出來的運動與活力就應當是人之為「有靈的活人」的基礎。換言之，人的反思與思考能力可以被視為 imago Dei 的核心成分，因為伴隨反思的生命活力映射出三位一體上帝的生命活力。由此看來，許多傳統神學家將 imago Dei 解釋為人的理性——尤其反思的能力——是不無道理的。
人類的反思是人之為上帝形象（imago Dei）的核心要素。反思不僅映射三位一體內部聖子與聖父之間的關係，而且反思所呈現的活力與生命是人之為有靈的活人的本質特徵。
因此，反智主義——對反思的拒絕——其實是對人之生命活力的扼殺與對人之為人本性的棄絕。簡言之，反智主義是對人性的厭棄與對 imago Dei 的損毀。
在考察中國教會的屬靈傳統時，我們發現反智主義的確伴隨並滋生了貶低與摧殘人性的傾向，而這種傾向在倪柝聲的反智主義中相當明顯。我們將看到，在很大程度上，倪柝聲有反智與否定人性的傾向，是因為他的三元人論完全脫離基督教人論的根基性教義——imago Dei。