創造論在中國教會的缺席#

就對創造論的重視程度而言，中國教會與大公教會的傳統幾乎完全脫節。在中國教會的神學思想中，創造論基本上處於缺失的狀態。翻開中國教會領袖的著作或聆聽他們的講道，我們幾乎看不到或聽不到任何對創造的討論。他們極其關注救贖、重生和成聖等話題，但對創造的真理和涵義幾乎毫不關注。創造論在中國教會的信仰體系中完全處於邊緣的位置。

我們前面提到，不少保守派基督徒領袖——尤其王明道和宋尚節——是「唯讀聖經主義者」，但他們為何沒有像聖經那樣以創造為信仰的起點？中國教會的信仰結構為何如此偏離大公教會？

創造論缺失是上帝論缺失的必然結果#

其實，創造論在中國教會中的缺失與上帝論的缺失密不可分；創造論的缺失是上帝論缺失的必然結果。在經典神學中，創造論是上帝論的一部分，因為創造論的關注重心是對上帝創造工作的思考，而非對被造界本身的描述。對上帝本性認識和反思的匱乏，必然導致對創造教義的忽視。

鑑於創造論是對上帝工作的反思，創造論缺失所帶來的後果之一是對上帝工作認識的偏差。如果說上帝的主要工作是創造與救贖，而創造與救贖密不可分（救贖在某種意義上是對創造的更新），那麼創造論的缺失會使中國教會傾向於將上帝的工作限於救贖層面，將創造和救贖割裂開來。然而，沒有創造基礎的救贖容易演變成一種否定創造的救贖神話，一種有諾斯底主義傾向的去世宗教。

如前所示，初期教會最危險的敵人之一就是厭棄創造的諾斯底主義（Gnosticism）異端。諾斯底主義不僅否定了創造之善，而且徹底剝奪了上帝的創造主身份。這種異端的最大危害不在於貶低被造物，而在於宣導一種徹底謬誤的上帝觀——諾斯底主義的上帝不是聖經啟示的創造主。由此可見，對創造的否定和貶低最終是對聖經上帝觀的偏離。創造論的缺陷是上帝論缺陷的彰顯。

比諾斯底主義更徹底的去世傾向#

因此，中國教會對創造的輕視是一個嚴重的神學問題，是上帝論缺失的結果，本質上是對上帝之全善和全能的忽視。正是這一神學缺陷使中國教會領袖傾向將上帝的工作限於個人靈魂的救贖和成聖，而與更廣範圍的現實（如文化、社會、自然界）毫不相干。這種缺乏創造論的救贖觀雖然不是嚴格意義上的諾斯底主義，但和諾斯底主義有著類似的神學缺陷，甚至帶有明顯的諾斯底痕跡。比如，倪柝聲寫道：

「世界好像一隻又大又破舊的船……這條船沒有用了，太破舊了，就是救上來，也不過是破木頭爛銅鐵，機器也是廢物，沒有一處是中用的。」

這種觀點無疑帶著諾斯底式的去世主義色彩。其實，在某種意義上，中國教會的去世傾向比諾斯底主義更進一步。諾斯底主義雖然貶低物質，但不否定、甚至極度抬高理性。但中國教會領袖不僅貶低物質，而且棄絕理性。比如，倪柝聲曾明確指出：

「人類第一次的犯罪，就是為著追求『分別善惡的知識』，而那知識是撒旦所給的，所以，人類的知識（心思）就和撒旦是特別相投的。」

在此意義上，中國教會領袖的反智主義比諾斯底主義帶有更徹底的去世傾向，是對創造之善與整全性更深刻的棄絕。在希臘哲學的影響下，諾斯底主義有清晰的邏各斯（Logos）概念，認為理性是高貴、甚至神聖的，因而在本質上是一種極端的理性主義。相反，因著邏各斯基督論的缺失，中國教會領袖（尤其倪柝聲）將理性視作惡的源頭和罪的象徵。在三元人論（trichotomy）的框架下，作為魂之核心部分的理性，和肉體一同成為被棄絕的對象。這種徹底否定理性的屬靈神學，比諾斯底靈知主義更徹底地否定人性及創造之善，因而是比諾斯底主義更具破壞性的去世主義。對中國教會影響巨大的倪柝聲、王明道和宋尚節的思想都有這種痕跡。

和上帝論、基督論的缺陷一樣，創造論的缺失成為理解中國教會反智主義的另一個維度。

一、倪柝聲#

如果上帝論的缺失必然導致創造論的缺失，那麼這一結論在倪柝聲的思想中無疑可以得到印證。的確，翻開他的眾多作品，我們很難找到對上帝創造的集中闡述，因為整體上他的關注焦點不是上帝的工作本身，而是上帝的工作如何幫助我們成為屬靈人。林榮洪在其《屬靈神學：倪柝聲思想的研究》中指出：「倪先生的思想體系是依據他對人性的分析，並以三元論的人性觀為出發點。」為此，他將倪柝聲的整個思想歸納為「屬靈神學」。

三元人論薄弱的創造論基礎#

倪柝聲雖然承認創造的真理，但他對創造的論述要麼極其簡短，要麼只是為其三元人論和屬靈觀提供支援——這一點在《屬靈人》中表現得尤為明顯。作為他唯一親筆寫的巨著，《屬靈人》對三元人論及其應用作出詳盡的闡述與討論。在這樣一本代表他整個神學思想的核心與根基的著作中，我們有理由期待倪柝聲對三元人論提供充分的創造論基礎。然而，在這本分為上、中、下三冊的巨著中，倪柝聲只在上冊開始處簡要提到關於人之被造的經文，但對這段經文的解釋十分隨意和牽強。

在卷一第一章「靈與魂與身子」中，他首先批評了傳統的二元人論，然後指出合乎聖經的人性觀是三元人論。為了支持此立場，倪柝聲對創世記二章七節「神用地上的塵土造人，將生命的氣吹在他鼻孔裡，他就成了一個活的魂」作出解釋，試圖為靈、魂、體的區分提供創造論基礎。

在三元人論框架下，人的身體和靈的來源是清晰的：物質性身體是神用以造人的「地上的塵土」，而靈是神吹在人鼻孔中的「生命的氣」。但聖經對魂的起源沒有作出清楚說明。為此，倪柝聲對魂的本質作出如下解釋：

「這生命的氣，一與人的身體相接觸，就生出魂來。這個魂，是人的體和靈的總結，所以聖經就稱人為『活的魂』……神這樣的吹氣，乃是發生兩個生命：（一）屬靈的，（二）屬魂的。這意思就是神所吹生命的氣，入了人的身體，變成為靈；同時這靈與身體接觸，就產生了魂。」

簡而言之，倪柝聲認為：「人是兩件獨立的質造的：（一）靈，（二）體。靈進入了土殼的體之後，就生出魂來。魂是從靈與體聯合而後生的。」

倪柝聲在這裡提出一個有趣且富有想像力的觀點，即人的靈和身體是上帝直接創造出來、可以獨立存在的元素（質），但魂則不是上帝直接的創造，而是兩種被造元素——靈和體——混合而成的產物。這樣的解釋雖然頗有創意，但沒有任何聖經依據，而只是個人想像的產物。令人困惑的是，倪柝聲如此重視聖經，但他整個思想體系的根基——三元人論——卻建立在如此薄弱的聖經基礎之上。

此外，倪柝聲的解釋還存在以下問題：

• 靈與體如何聯合？ 他沒有解釋：既然靈是非物質性事物，而體是物質性事物，兩者之間有巨大的差異，它們如何可以聯合呢？在經典的二元人論框架下，一個棘手的難題是非物質性的心靈如何作用於物質性的身體？如果說二元人論中靈魂和身體都難以相交，那三元人論中差距更大的靈和體則更難以相交、合併在一起。
• 論述前後矛盾。 因著概念的模糊，倪柝聲對靈、魂、體之間關係的討論有邏輯混亂、前後矛盾的跡象。他一方面強調：「靈和體聯合生出魂來之後，靈和體就合併歸入魂這一部分。換一句話說，魂與體完全與靈相結合，靈和體是歸納入魂這一部分。」意即靈和體一旦聯合生成魂，便不再獨立存在。另一方面，在討論靈、魂、體的功能時，他又在三者之間作出嚴格區分，並反覆強調靈和魂的分開。

總之，作為倪柝聲整個思想體系根基的三元人論，其創造論基礎十分薄弱。倪柝聲不僅沒有為三元人論提供充分的聖經基礎，而且對人之受造經文的解釋十分隨意牽強，以致對靈、魂、體性質和關係的討論含有不少混亂與矛盾之處。因著沒有接受過正規的神學訓練，倪柝聲完全錯失了大公教會傳統中深厚的創造論神學。他雖然接受和認信創造教義，但對創造論的神學涵義缺乏整全深入的認識和理解，因此整體而言創造論在其思想體系中只占極其邊緣的位置。

將秩序的源頭歸給撒旦#

這種創造論的缺失導致了倪柝聲思想中強烈的去世傾向。在《不要愛世界》一書中，倪柝聲指出整個世界都是敵對上帝的系統。他認為，聖經中的「世界」一詞（kosmos）固然有「物質性的地或宇宙」、「地上的人」和「地上的事物」的意思，但還有「秩序」或「體系」的涵義。

在談到「秩序」時，熟悉創世記開篇的人自然會想到上帝用祂的話使「混沌空虛」的地變得井然有序、使萬物「各從其類」的經文，從而認為上帝是被造世界「秩序」和「體系」的源頭和賦予者。瞭解邏各斯基督論的人則會進一步指出，被造世界「秩序」的源頭是基督——上帝藉以創造萬有的邏各斯與至高理性。然而，令人驚訝的是，倪柝聲將「秩序」的起源直接歸給上帝的敵人——撒旦：

「因此，在這裡我們看見一個秩序井然的系統，就是『世界』，有一個管轄者，撒旦，在幕後管理。」

倪柝聲指出，世界不是上帝最初創造的天地，因為「聖經開頭說神創造天地。聖經不是說祂創造我們現在所討論的世界。」世界是人墮落之後才出現的事物：「在人墮落以前，世界只以地、地上的人、地上的事物等意義存在。那時還沒有構成體系的 kosmos，沒有『世界』。然而，隨著墮落，撒旦將牠自己所設計的體系帶到這個地上，我們所說的世界系統於焉開始。」

因此，倪柝聲認為，世界是撒旦利用人的罪而構建出來敵對神的系統，而這個系統包含一切人間組織、社會機構和文化事業：

「政治、教育、文學、科學、藝術、法律、商業、音樂——這些是構成 kosmos 的事物，這些也是我們天天碰見的事物。把這些除去，世界這緊密結合的系統就不復存在……撒旦在利用物質的世界、世界的人、世界的事物，至終將一切歸一在敵基督的國裡。」

在倪柝聲看來，整個人類文化都屬於墮落的世界。「在創世記裡，伊甸園中沒有提到技術，沒有說到機械工具。然而，在墮落之後，我們讀到在該隱的子孫中有打造銅鐵利器的……音樂與藝術也是如此。彈琴吹簫也起源於該隱的家族。」在指出「商業的起源和性質是屬撒旦」之後，倪柝聲討論了教育和科學的隱秘危險性：「教育又如何？當然，我們會抗議說，教育必是無害的……但是教育，不亞於技術和商業，也是一種世界的事。它的根源在於知識樹……科學又如何？它也是構成 kosmos 的一個單位。它也是知識……在知識的領域裡，有益的和有害的分界線何在？我們如何能追求知識而避免陷於撒旦的網羅？」

因此，在倪柝聲的思想中，我們今天所處的世界以及其中的一切社會結構和文化活動，尤其對知識的尋求，都是撒旦在墮落人性基礎上建立起來的敵基督系統。

對這種世界觀的神學批判#

聖經中的確有「不要愛世界和世界上的事」（約壹 2:15）和「與世俗為友，就是與神為敵」（雅 4:4）等對世界的負面教導，撒旦也的確被稱為「世界的王」，而且人類文化的確有墮落和罪惡之處。然而，倪柝聲這種極端去世的世界觀有明顯的神學問題。

其實，聖經中所謂的「世界」主要是指「肉體的情欲、眼目的情欲，並今生的驕傲」等以自我為中心而背離上帝的心思和欲望，以及相關的價值取向和生活方式，而不是如倪柝聲說的那種精心設計出的系統。依據對希臘字 kosmos 粗淺的理解，倪柝聲錯誤地將「秩序」和「體系」——而非墮落的欲望和價值取向——視為世界的本質，從而將一切有組織、秩序和構架的人類文化活動（尤其和理性知識相關的活動）視為敵對神的世界體系。這種觀點不僅缺乏聖經依據，而且有嚴重的神學缺陷：

• 貶低上帝的創造者身分。 將「秩序」和「體系」的源頭歸於撒旦，而非上帝，貶低了上帝的創造者身分。上帝是萬有的第一因，所以一切秩序和系統必定源於上帝，而非撒旦。既然創世記第一章談到上帝用祂的話使無序變為有序，而上帝的話就是上帝藉以創造萬有的邏各斯，即基督，那麼一切秩序的真正源頭是基督，上帝的智慧和終極理性。因此，將宇宙秩序的源頭歸為撒旦，而非基督，顯示出倪柝聲對創造論（特別是邏各斯基督論）認識的匱乏。正是邏各斯基督論的缺失使倪柝聲尤其反對知識，以致將知識視為撒旦的領域，陷入反智主義。
• 忽視上帝對被造世界的維護主權。 將所有人類文化活動和社會組織的主權都歸給撒旦，而非上帝，是忽視了上帝對被造世界的維護主權。如前所示，對上帝而言，創造和維護是同一個操作，因此上帝在創造中彰顯的絕對主權，同樣彰顯在祂對被造世界的維護上。雖然墮落之後的人類在撒旦的影響下背離上帝，但上帝從未放棄對被造界的維護和治理。由於被造物出自虛無，上帝必須時時刻刻臨在並托住萬有，使它們得以持續存在，否則它們立刻陷入無有。

其實，基督是使萬物得以繼續存在的支撐者：「祂是神榮耀所發的光輝，是神本體的真像，常用祂的權能托住萬有。」（來 1:3）因此，基督才是維繫宇宙存在並掌管宇宙中一切事物（包括人類社會）的全能主宰。復活之後的基督明確地宣稱：「天上地下所有的權柄都賜給我了。」（太 28:18）

撒旦被稱為「世界的王」，不是因為牠擁有和基督一樣掌管整個被造世界的主權，而是因為墮落之人的心思意念受牠的影響，背離上帝，彷彿在牠的控制之下。撒旦只在這個意義上是「世界的王」，但牠絕不能取代上帝和基督而成為整個世界的主宰。被造世界的真正主宰永遠是上帝。正如詩篇所言：「洪水氾濫之時，耶和華坐著為王；耶和華坐著為王，直到永遠。」（詩 29:10）

在此意義上，將所有人類社會和文化活動——政治、教育、文學、科學、藝術、法律、商業、音樂——的主權都歸給撒旦，是過於抬高撒旦的權能和地位。這種思維方式接近摩尼教（Manichaeism）的二元論。摩尼教認為宇宙有兩個力量對等的對立源頭，但正統基督教完全否定這種世界觀，強調善惡力量並不對等，因為撒旦只是一個被造物，對被造世界沒有主宰的權力。

總之，倪柝聲將撒旦視為世界（kosmos）秩序和體系的創造者和主宰，將整個人類社會置於撒旦的主權下，以致世界成為一個鬼影幢幢、危險重重的幽暗之處。這種世界觀不僅貶低了上帝作為萬有創造者的身分，而且忽視了上帝對整個宇宙（包括人類社會）的全能維護與主權。創造論的缺失不僅使倪柝聲無視創造之善，而且使他無視基督作為一切秩序的創造者和維護者的身份，將知識以及對知識的尋求視為墮落和罪惡的標誌。因此，倪柝聲的反智主義和創造論的缺失密不可分。在很大程度上，這也是王明道的思想特徵。

二、王明道#

和倪柝聲一樣，王明道是一位多產的作者，但我們同樣很難在他的作品中找到對創造的討論。和倪柝聲一樣，創造論在王明道的思想中即使不是缺失的，也至少處在邊緣地位。

一個令人困惑的忽視#

一方面，王明道對創造論的忽略是可以理解的。因著他極端的「唯讀聖經」立場，王明道拒絕對任何傳統意義的神學教義作出思考。此外，他的思想整體上屬於「大眾神學」，即他「傾向於從道德實踐的角度，來建構具體的聖經教導」。從這個角度來看，王明道對創造教義的忽視是情理之中的事。

另一方面，王明道對創造的忽視又令人難以理解。既然他如此看重聖經本身，而聖經以創造為起點，像他這樣的「唯讀聖經者」就理當重視創造，以創造作為信仰的起點。然而，王明道的作品不但不以創造為起點，而且幾乎不提及創造的話題。創造論——基督信仰的基要真理——居然在中國基要派代表的思想中無足輕重。由此可見，「唯讀聖經者」的思想並不一定忠於聖經本身。

創造論淪為護教工具#

其實，和許多當代基要派基督徒一樣，王明道對創造論唯一的興趣在於捍衛創世記的字面解讀。在很大程度上，這是他與自由派神學鬥爭的一部分。的確，聖經創造論在現代社會中受到了極大挑戰。隨著自然科學的發展，人們越來越有信心用科學來解釋一切宇宙現象（包含世界的起源），似乎不再需要訴諸上帝的創造。

在這種情況下，自由派神學對自然科學作出讓步，試圖用理性和科學的方法重新詮釋基督信仰，將大多數神蹟奇事和超自然的教義（如上帝的創造、童女懷孕、基督復活）剔除出去。比如，非基運動時期的自由派基督徒學者徐慶譽認為，舊約的創世故事和盤古開天地、女媧補天的神話一樣，在現代人眼中是荒誕不經的；這些神話是「古代未開化民族思想的結晶，到現在不但全無信仰的價值，反足以阻塞思想的進步」，必須被去除。王明道自己也承認「現代派推翻了舊約中的創世記」。

面對自由派的挑戰，王明道代表中國基要派教會作出回應。他在《我們是為了信仰》中指出，基要派和現代派爭論的主要有五點：聖經的權威、童女懷孕、贖罪問題、耶穌的復活、耶穌的再來。王明道提及創造，但對創造的討論十分簡短。他首先引用吳耀宗的話：「在這個爭論當中，創世記中人種由來的說法，更成為辯論的焦點。基要派認為是上帝『超自然』創造的結果，而現代派則接受了天演論的說法。」對此，王明道回應道：

這是什麼話呢？既「認為聖經的寫成，是由於上帝啟示的」，又說「不能根據字面去解釋聖經」。那麼當根據什麼去解釋呢？

既說「聖經忠實的記載了人對上帝的追求，和上帝對人日進不已的啟示」，又說「現代派則接受了天演論的說法，認為人之所以為人，是由於自然演化而成的——甚至可能由猿猴演變而成的」。如果現代派對於人類來源的解釋是正確的，那麼至少聖經的頭幾章，就變成荒誕離棄的「神話」了，又怎能說聖經是「由於上帝的啟示」呢？

關於王明道對吳耀宗的回覆，我們可以作出以下觀察。

首先，王明道雖然捍衛創造論，但他的關注重心不是創造論本身，而是聖經的無誤和權威。基要派和現代派爭論的首要問題是聖經是否無誤和相應的解經方法：前者堅持按照字面意思解釋聖經，認為聖經每個字都由上帝默示而成，因而是絕對無誤的；後者則按照聖經批判的方法解釋聖經，認為聖經雖然是上帝默示的產物，但由人寫成，因而可能包含錯誤。兩派關於人之由來的辯論只是兩種不同聖經觀之間衝突的一種彰顯。在王明道看來，現代派接受了人因演化而來的學說，就是否定聖經中上帝造人的記載。因此，王明道的真正興趣不在於維護創造論本身，而是捍衛聖經的無誤。「唯讀聖經」的立場必然使他堅決捍衛對創世記中上帝造人經文的字面解讀。

字面解經造成的神學淺薄#

其次，這種極端「唯讀聖經」和字面解經立場使王明道對創造論的認識缺乏神學深度和廣度。按照嚴格的字面解經，不知道王明道是否會將「上帝用地上的塵土造人」這樣的經文，理解或想像成中國古代神話中女媧用黃土造人的場景。

其實，在強調「接受人之起源的進化解釋就必然否定上帝的創造」時，王明道將上帝創造理解成一個與自然演化直接對立的過程。然而，按照阿奎那（Thomas Aquinas）的論述，創造是將事物整體從不存在帶入存在的操作，是一種形而上學的事實，不是科學層面上的變化，因此本質上不可能和任何科學理論直接衝突。既然上帝是超越的，不在被造界的因果關係中，那麼創造——上帝的超越作為——同樣不在被造界的因果關係中，因而也不可能和任何描述被造界因果關係的科學理論直接對立。將創造視為進化的對立面，不僅貶低了上帝的超越，而且架空創造論豐富而深厚的神學內涵。

為了澄清上帝的超越作為和被造界因果律之間的關係，阿奎那稱前者為「第一因」（first cause），而稱後者為「第二因」（secondary causes）。第一因通過第二因作用於萬物，但並不取代第二因，而使之有相對的獨立性。比如，作為第二因的萬有引力可以完全解釋地球繞太陽的運轉，但同時上帝的第一因透過第二因作用於地球。但作為第一因，上帝的作為超越自然規律，不能用物理規律描述，也不能和科學理論直接衝突。用科學概念描述創造，或將任何科學理論與創造直接對立，是將第一因與第二因混淆，將上帝的超越作為拉到被造界的層面。

遺憾的是，「唯讀聖經」的立場和對傳統的排斥，使王明道無法從經典神學中吸取智慧和養分，對傳統創造論極其豐富而深刻的神學涵義全然陌生。

去世的二元世界觀#

這種創造神學的匱乏使王明道採納了有明顯去世傾向的二元世界觀。和倪柝聲一樣，王明道將現實分為涇渭分明的兩個領域——屬靈的和屬世的——並堅信福音和基督信仰只關乎前者，與後者無關。在他看來，基督信仰的全部價值和使命在於個人靈魂的得救，因此傳福音——使人信耶穌、靈魂得救的福音——是教會唯一的使命：

「我們說教會唯一的使命就是傳福音，這不單因為傳福音是世界上最重要的工作，更因為傳福音的事工是除了基督徒以外在世上沒有別人能做的。」

既然福音只關注個體靈魂，與社會毫無相干，王明道便對所謂的「社會福音」表示強烈憎惡：「許多傳道人宣揚福音，然而他們不宣揚基督的福音，卻把什麼改良社會、提高人格，以及種種屬世的道理來傳講，還為這些道理取一個好名稱，叫做『社會福音』。」基於對社會福音的反對，王明道對教會參與社會事業的行為提出嚴厲批評：

有些教會用全副的精神力量辦學校，要為社會國家作育人才。又有些教會竭力推廣醫藥事業，好藉此減少許多人身體上的痛苦……更有些教會大發宏願，獻身社會，去提倡各種社會改造革新的運動。

今日各處教會所舉辦的事工，可謂五花八門，無美不備，可惜基督託付教會要他們去作的唯一的事工倒被他們拋在九霄雲外！

因此，在王明道的理解中，福音完全是內在的、個人性的，沒有任何外在的社會維度，以致上帝似乎只是個體靈魂的救贖主，而非整個宇宙（包括人類社會）的全能主宰。在很大程度上，這種狹隘的福音觀源於對上帝本性和權能——尤其上帝創造和維護萬物的絕對主權——認識的不足。上帝論和創造論的缺失，使王明道將上帝的工作侷限於屬靈層面，而與更廣範圍的現實全然脫節，以致基督教幾乎成為一個不食人間煙火的去世宗教。

在這一點上，王明道是倪柝聲的同路人。和後者一樣，因著創造論的缺失，王明道將一切人類社會文化活動——政治、教育、文學、科學、藝術、法律、商業、音樂——的主權歸給撒旦，推崇一種接近摩尼教的二元論，在中國教會的思想中留下深刻的去世烙印。