如前所述，雖然中國教會領袖（如倪柝聲、王明道、宋尚節）都高舉耶穌、以基督為中心，但他們的基督論完全缺乏對基督作為上帝藉以創造萬有的邏各斯（Logos）和理性源頭的認識。
這種基督論的缺陷嚴重限制了他們的基督教世界觀，使他們將基督的工作全然限於對靈魂的救贖，而與人性的其他層面、思想、文化、社會和自然世界毫無關聯，以致基督教幾乎淪為一種不食人間煙火的神祕宗教。這樣的基督論與基督信仰，必然伴隨反智主義。
倪柝聲#
我們在上一章已討論過上帝論（對上帝本體和屬性的研究）在倪柝聲信仰體系中的缺失。在三元人論的基礎上，倪柝聲的全部神學關注在於如何做屬靈人，而非相對抽象地思考上帝自身。他的神學有一種深刻的實用性，這一點同樣體現在他對基督的認識上：正如沒有嚴格意義上的上帝論，他的神學中也沒有嚴格意義上的基督論。
在倪柝聲看來，基督其人和工作的全部價值，在於釘死我們的魂與肉體，使靈成為我們的主導。他清楚告訴讀者：「我們的目的，並不止於研究主耶穌自己怎樣，我們所特別注意的，就是這個與我們魂的生命，有什麼關係。」這意味著，倪柝聲沒有純粹意義上的基督論（對基督自身的認識和思考），而只有實用層面的基督論，即基督對我們成為屬靈人的作用與意義。
倪柝聲的關注不是「基督是誰？」，而是「基督對我有何幫助？」他的神學起點是人的屬靈需要，而非上帝或基督的本性。
因此，要理解倪柝聲對基督的認識，必須將其基督論放在屬靈神學的框架之中。倪柝聲一方面以三元人論為其整個屬靈神學的根基，另一方面其屬靈神學又以基督為中心，因為在他眼中基督是屬靈事物的總綱。在某種意義上，他的屬靈神學和基督論合而為一、相互依存：要理解他的屬靈神學，離不開他的基督論；要理解他的基督論，離不開他的屬靈神學。如果說倪柝聲屬靈神學的終極目標是作屬靈人，那麼基督及其工作便是達到這一目標的途徑。
李常受對倪柝聲的基督論如此概括：
在神的心意、計畫、和救贖裡，神是定規要他的兒子，就是我們的主耶穌基督，作一切的事物。人摸著他，才摸著一切屬靈事物的實際；人得著他，才得著神所要給人一切的屬靈事物。
十字架與「在基督裡」#
在倪柝聲的思想中，基督的十字架與「在基督裡」是屬靈道路上最重要的里程碑。
首先，基督在十架上的受難審判了墮落的人性，賜我們重生，開啟屬靈生命：
現在我們罪惡的人性，靈、魂、體，都受了刑罰了。罪惡的人性在主耶穌聖潔的人性裡，受了審判……十字架乃是審判罪人——靈魂體——的地方，就是藉著祂的死和復活，神的聖靈能將神的性情分給我們。……所以今後，凡人肯接受十字架的，聖靈就叫他重生，得著主耶穌的生命。
必須注意的是，倪柝聲指出重生「不是身體上的事……也不是魂裡面的事。……重生完全是靈裡面的事，與魂和體是沒有關係的。」在他的理解中，魂和身體非但不能經歷重生，而且是要被釘死和棄絕的對象，因為魂和肉體（即外面的人）正是屬靈的最大障礙。只有在外面的人被破碎時，裡面的靈才能被釋放出來——這是十字架的核心功用：
十字架的意義，就是破碎外面的人。十字架是使外面的人死了，是使人的殼子裂開了。十字架要把你外面的人的一切都毀了，要把你的意見毀了，要把你的辦法毀了，要把你的聰明毀了，要把你的自愛毀了……你外面的人一被拆毀，你裡面的人就能出來，你的靈就能被使用。
因此，基督的十字架是屬靈的起點和根基，因為它釘死了我們外面的人（魂與體），使裡面的人（靈）得以釋放。成為屬靈人的第一步，是棄絕一切天然人性，尤其魂的部分：理性、思想、情感和意志。在此意義上，基督及其十字架成為反智主義的標誌。
其次，「在基督裡」是屬靈生活的全部實質和目標。 重生後的基督徒最重要的屬靈追求，是使自己的靈與基督的靈相交，以致基督的靈能在我們生命中彰顯出來。與主聯合不僅意味著與基督同釘十字架、棄絕天然生命，而且意味著讓基督的靈成為我們的主宰。林榮洪指出，倪柝聲救恩論中最重要的元素如下：
神在十字架上解脫了基督的肉體，釋放了靈的生命，使祂能進入信徒裡面，作他們的生命。信徒也有靈，他們的靈接受這位靈裡的基督，相互合而為一，成為一靈，這樣便能活出基督自己的生命。
因此，在靈命成長道路上，我們需要的不是各樣的恩賜，而是基督自己：「神不是把許多的東西拿出來給我們，神是把主耶穌自己給了我們。所以，一切屬靈的東西，凡神所賜給我們的，都是基督自己。」
實用導向的基督論#
由此可見，基督的確在倪柝聲的屬靈神學中佔據核心地位：基督的十字架為我們開啟屬靈生命，基督之靈的同在構成我們的屬靈實質。然而，倪柝聲的基督論整體上是實用性的，因為基督的全部意義在於成全我們的屬靈追求；換言之，基督論基本上以人的需要與實踐為起點和目標。
這種實踐導向使倪柝聲不太關注對基督自身本性的研究。雖然他也論及基督的神性與先存性，但這些描述都相對零散，不能構成整全的基督論。在倪柝聲眾多作品中，唯一接近系統神學的書大概是《正常的基督徒信仰》。在書中，他先論證神的存在，然後指出神使用兩種方式——文字（聖經）和言語（基督，成為人的上帝之道）——啟示自己，並簡要討論聖子與聖父的關係。為證明耶穌的神性，倪柝聲對約翰福音 10:30「我與父原為一」作出如下解釋：
這位看不見的神，聖經中稱祂作父。而子呢，子是表明父的。在裡面隱藏的、看不見的，稱作父。在外面顯露的，人能看見、摸得著的、稱作子。在背後的是父，在前面的是子。但是兩個其實就是一個，是一個東西的兩面……說他是一個，是因為那看見的，表明、彰顯那看不見的。
這段話雖然表面上看起來頗有道理，但從正統三一論的角度看，至少存在兩個問題。
- 第一，倪柝聲認為聖子是那「在外面顯露的，人能看見、摸得著的」，卻沒有澄清：在外顯露、人能看見的，是道成肉身之後聖子的人性部分，而非聖子的神性，更非道成肉身前的聖子本身。在永恆生命中，聖子和聖父一樣是超越、不可見的。不加條件地將聖子視為顯露可見，是將上帝的內在生命和經世的道成肉身混為一談。
- 第二（更嚴重的問題），倪柝聲未對聖父與聖子的位格作出真正區分，有滑向撒伯流主義（Sabellianism，即形態論）的危險。
被初期教會定為異端的撒伯流主義認為，聖父、聖子、聖靈之間沒有位格上的區分，只是同一上帝顯示出來的不同形態。其推論之一便是「弒父論」（patripassianism）：若聖父與聖子沒有位格區分，那麼死在十字架上的不只是聖子，最終也是聖父。倪柝聲指出父與子「兩個其實就是一個，是一個東西的兩面」，認為兩者唯一的區別是一個可見、另一個不可見，這種上帝觀十分明顯地接近撒伯流主義。換言之，倪柝聲的基督論或上帝論不是真正三位一體的。
因著這種缺陷，倪柝聲理解中的神基本上是獨一神格論的上帝。這種上帝只有絕對的統一，卻缺乏內部區分；而區分的缺乏剝奪了上帝內部的反射運動與互動，使上帝成為一位不能容忍相異性與豐富性的威權主宰。
我們在上一章已論證，反思的最基本條件是自我區分和自我超越。人能夠反思，是因為人的思想有一種將思想與自我區分開來、使自我成為思想對象的能力；反之，拒絕反思的人拒絕了自我超越性，將自己束縛在全然內在的自我之中。而人的反思能力最終源於三位一體上帝內部聖子對聖父的反射或映射運動。正是聖父、聖子、聖靈之間位格上的區分，使聖子和聖父之間的反射運動與互動關係得以進行。
在倪柝聲的上帝觀中，作為像的聖子與像所指向的本體（聖父）之間沒有任何「差異」或「距離」，以致兩者之間的反射與互動關係不能存在。倪柝聲上帝觀中的聖子並不是真正意義上聖父的「像」，而只是對聖父的「彰顯」：
正如水面之上的冰山一角對水面之下的冰山主體的顯露。冰山一角和冰山主體之間不是像與本體之間的關係，而是部分與整體（或事物兩面）的關係，兩者之間沒有反射和互動，因為沒有任何相異性或「距離」。
因此，倪柝聲在某種意義上剝奪了三位一體上帝內部聖子與聖父之間的反射運動。然而，沒有聖子對聖父的反射運動，人類心智的反思就缺少了終極的神學基礎，反智主義便成為順理成章之事。
邏各斯基督論的缺失#
我們已指出，基督教神學的發展源於並基於基督論，尤其對基督是創造並維護萬有之邏各斯的思考。雖然倪柝聲以基督為中心、也承認基督的神性，但他沒有對基督（聖子）與聖父之間的關係作出澄清，更沒有對基督的邏各斯身份作出深入思考。對於道成肉身（incarnation）這一核心教義，他也只給出簡短說明。在《正常的基督徒信仰》中，他對約翰福音 1:1 和 1:14 作如下解釋：
第一節是說到這道與神的關係。從時間來說，這道太初就有了。這道在那裡呢？這道與神同在。這道到底是什麼呢？這道就是神。這道今天如何呢？今天這道成了肉身……祂是充充滿滿的有恩典有真理，我們也見過祂的榮光，正是父獨生子的榮光。這個人是誰呢？就是拿撒勒人耶穌。
可以看見，倪柝聲對這兩段極為重要的經文沒有作出任何詮釋，只是簡單重述了經文的意思。然而，道的本質是什麼？道與神之間的關係到底是什麼？道與世界的關係是什麼？對這些問題，倪柝聲全然沉默。他只指出道就是神，卻沒有澄清道與神之間的區分，更忽略了「萬物是藉著祂造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的」（約 1:3）這句經文。
這一忽視顯示出倪柝聲基督論的重大盲點——邏各斯基督論的缺失。在他的屬靈神學中，基督的工作全然限於對靈的救贖，而與世界的創造幾乎無關。翻開倪柝聲眾多關於基督的著作，我們看到的幾乎全部是基督與信徒屬靈生命關係的討論，卻看不到基督作為上帝藉以創造萬有的邏各斯的討論。
倪柝聲承認基督是「神的道」，但更多時候使用「神的話」一詞，因為在他的理解中，作為「神的話」，基督的全部功能在於啟示神。然而，「神的話」在聖經中的功能不只限於啟示，也包括創造，因為創世記第一章清楚告訴我們，上帝用祂的話創造世界。約翰福音第一章關於「道」的闡述，正是對創世記第一章的回應：道既是上帝的啟示，也是上帝創造的媒介。倪柝聲只看到神之道的啟示功能，卻完全忽視它的創造功能，導致創造層面的邏各斯基督論在他信仰體系中缺失。
在他的屬靈神學中，基督是「一切屬靈的事物」，而非上帝藉以創造萬有的邏各斯和終極理性；基督不是理性的源頭和基礎，而是棄絕理性的屬靈實體——這是倪柝聲反智主義的基督論源頭。
王明道#
在一定程度上，倪柝聲基督論的缺陷同樣體現在王明道的基督論中。王明道在很長時間內公然拒絕三位一體，同時在與自由神學論戰過程中堅定捍衛基督的神性，因此我們有理由相信他的基督論同樣存有撒伯流主義傾向，即否定聖子與聖父之間的區分。如前所述，這種位格區分的消失意味著基督不能在真正意義上成為映射聖父的「像」，聖子與聖父之間的反射互動關係不能存在——這是反智主義的終極源頭。
此外，因著對教會傳統的輕視，王明道對基督的認識完全缺少了經典神學中的邏各斯基督論及其深刻涵義。和倪柝聲一樣，王明道對基督的理解全然聚焦在救贖與實踐的層面，對基督作為創造萬有的邏各斯身份幾乎閉口不提。
神的道：抽象與具體#
在《我們的主》這本集中討論基督的書中，王明道對記載耶穌言行的經文作簡單描述後，便立刻討論其對信徒生活的意義，未對基督本性作嚴謹討論。在最具神學性的一篇中，他探討真理與道。對於彼拉多「真理是什麼？」的問題（約 18:38），他的回答是「祢的道就是真理」（約 17:17）。他指出：「『道』這一個名詞在希臘文是 logos，在英文聖經中譯作 word，在漢語新約中有許多地方譯作『道』，有許多地方譯作『話』」，並由此得出結論：「神的話就是真理。」
對於「神的話是真理」的涵義，王明道解釋說：神的話永不改變、全然正確純淨，可以指引我們成聖。由此可見，他對「神的話」的理解僅限於對人的啟示與指導，卻完全忽略其創造世界的功能。對王明道而言，真理與神的道是徹底實踐性的。接下來，他對神的話與基督的關係作出澄清：
主耶穌就是神的道具體的表現。……他在地上那三十幾年的人生，把神的話完全活出來，完全顯明了。神的話是抽象的，主耶穌是具體的真理。在祂的身上和祂的人生中，我們看見了神的性格，神的美德，神的大愛，神的智慧……因此，神的道怎樣是真理，主耶穌也照樣是真理，正因這緣故，祂被稱為神的道。
令人尋味的是，王明道的基督論與倪柝聲的有一定相似性。正如倪柝聲認為聖父與聖子的差別是一個不可見、一個可見，王明道認為神的話與耶穌的差別是一個抽象、一個具體。換言之，神的道是抽象的真理，基督是具體的真理。
強調道成肉身的基督在人性中對神性的彰顯固然無可厚非，然而宣稱基督被「稱為神的道」是因為祂「彰顯」或「具體表現」了神的道，似乎暗含基督不是神的道本身的意思。我們都承認主耶穌彰顯了神的道，但問題是：基督被稱為神的道，是因為祂彰顯了神的道，還是因為祂的本質就是神的道？ 王明道的論述讓人感覺基督並不等同於神之道本身。他似乎只承認在世的耶穌是神之道的具體表現，卻對基督在永恆中（尤其道成肉身之前）作為神之道和創造萬有之邏各斯的真理全然沉默。
在討論神的道與耶穌的關係後，王明道雖引用了約翰福音 1:1-3，卻沒有對基督的創造者邏各斯身份作任何解釋。這種沉默讓我們有理由相信，王明道基督論的核心在於耶穌的人性對上帝的彰顯，而非祂自身的神性。這一點體現在他對耶穌與真理關係的進一步說明：「在主耶穌未到世上來以前，人只能由神所說的話中看見真理；在主耶穌既來到世上以後……人還能從主耶穌的人生中看見真理。這不是兩個真理，乃是一個真理藉著兩個方式顯明出來。」
對三位一體的質疑#
王明道對基督神性的含糊態度，與其對三位一體教義的質疑有關。在早年的一篇日記中，他寫道：「耶穌為神之子，非神亦非全能者，更非與神一體。」直到 1953 年的日記仍有「斥三位一體說之謬誤」的句子，雖然 1955 年後他似乎不再拒絕三位一體。因此，雖然王明道一生強烈反對自由神學、堅定捍衛基要真理（尤其聖經的權威與無誤），但對基督教的基石性教義——三位一體和基督論——並沒有清晰的認識，甚至出現明顯的誤解與偏差。
總之，王明道基督論的缺陷主要有兩方面：
- 首先，因著對三位一體的模糊認識，王明道沒有充分肯定基督的神性本體。 雖然他強調耶穌的人性是神的話的具體彰顯，卻似乎沒有認識到基督就其神性而言就是永恆的上帝之道。從日記來看，王明道似乎否定基督與神同等，認為耶穌比神低一等，從而在某種意義上持守近乎亞流派的基督論。
就上帝內部的反射性互動關係而言，聖子與聖父的同質與平等至關重要：只有當兩者平等時，聖子才能成為聖父完美的像，完整映射聖父，使兩者之間有真正的對話式關係。反之，若聖子低於聖父，便不能成為映射聖父的完美之像，聖子與聖父之間就只有命令與服從的關係，而非平等對話的關係。當然，為了人類的緣故，道成肉身的聖子凡事順服聖父，但這種順服首先基於對聖父的愛，而非屈從於權威，其次是代表人類對上帝的順服。在上帝永恆的內部生命中，聖子出自聖父、映射聖父、又回歸聖父，與聖父彼此相愛、相互尊重。
這種反思運動得以進行必須有兩個條件：
- 聖子與聖父的區分——為兩者之間的互動提供空間。
- 聖子與聖父的平等——為兩者之間的對話提供基礎。
因此，只有正統的三位一體教義與基督論才能使上帝的自我反思成為可能。如果說倪柝聲思想中聖父與聖子之間區分的缺乏剝奪了反思的空間，那麼王明道思想中聖父與聖子之間平等的缺乏同樣使真正的反思變得不可能。沒有反思的上帝必然導致沒有反思的基督徒。在此意義上，倪柝聲和王明道的反智主義最終都源於反智的上帝觀。
- 其次，雖然王明道承認耶穌是「神的道」，但和倪柝聲一樣，他將耶穌神之道的身分限縮於啟示的功能，完全忽略祂作為神之道的創造功能。 在聖經中，神的話也是上帝藉以創造萬有的媒介，所以基督不僅是啟示上帝的媒介，更是創造世界的邏各斯和終極理性。邏各斯基督論的缺失，使王明道全然忽視了經典基督論的核心教導：作為創造和維護萬有的邏各斯，基督是一切理性的源頭和基礎，反對理性在終極意義上就是反對基督。
在這個意義上，王明道的反智主義源於對基督狹隘而殘缺的認識。正如沒有對基督本體的反思就沒有神學，沒有邏各斯基督論的信仰會時常伴隨反智主義——這似乎是中國保守派教會領袖的共同問題。
宋尚節#
和倪柝聲、王明道一樣，宋尚節的信仰也以基督為中心。宋尚節的關注重心是重生，而重生基於耶穌的十字架，因此基督無疑是其信仰的核心。他寫道：
我天天背負十架，走這窄路，傳福音。……有人問我：「宋先生！你傳道，有掛什麼招牌沒有？有用什麼方法沒有？」我說：「我一概沒有！我只傳十字架的道理。」
在回顧自己的重生經歷時，宋尚節尤其著重描寫耶穌被釘十架、以及自己與耶穌同釘十架：「主已高懸在十字架上，兩手鮮血淋漓……我親自看見主耶穌，祂臉上發光，手有釘痕地對我說：『你要改名為約翰。』……蒙聖靈提醒，使我明白與主同釘死的真理。」這次經歷對宋尚節有決定性影響，以致他一生的佈道生涯都反覆強調與基督同死同活的重生經歷。
然而，與前兩位教會領袖一樣，宋尚節的基督論是徹底實踐性的，完全以信徒的屬靈實踐為導向，尤其是罪與重生。在《宋尚節的神學思想研究》這篇碩士論文中，林旭鑫用三個概念概括其核心神學思想：罪論、重生、成聖。由此可見，宋尚節的神學關注全然在於主觀的信仰經歷，對客觀的神學教義毫無興趣，以致我們無法在他的思想中找出嚴格意義上的上帝觀和基督論。
宋尚節雖承認基督道成肉身的真理，卻似乎從未思考過基督作為上帝永恆之道的神學涵義，更不明白基督作為上帝創造萬有的邏各斯或至高理性的傳統教導。因著邏各斯基督論的缺失，宋尚節將作為神之道的聖經與理性徹底對立，反對用理性方式解讀聖經，強調基督徒應當：
不用人的智慧來讀經，不用神道學的知識來讀經，不用科學的方法來讀經；乃是吃下全部的聖經，變成骨肉，真是道成肉身。
既然理性不能明白聖經，我們就只能用屬靈的方式理解。在這一點上，宋尚節和倪柝聲與王明道一脈相承，並在一定程度上走得更遠。他相信聖靈給人的「亮光」可以讓人看見隱藏在經文背後的脈絡、結構與中心主題，這是聖經的「奧祕」，惟有藉聖靈的開悟才能讓人明白。
在倪柝聲與王明道的思想中，基督的功能僅限於啟示和救贖；但在宋尚節的思想中，基督的工作範圍變得更為狹窄——基督只限於救贖，甚至失去了啟示的功能。
在很大程度上，宋尚節將啟示的工作幾乎全部歸於聖靈。他認為聖靈在上帝的啟示中起決定性作用，強調聖靈在信徒閱讀聖經時給予的光照，因為「那位昔日啟示聖經作者的聖靈在今天啟示讀者，讓他們直接從經文中得到亮光。」因此，雖然宋尚節高舉基督，但其實聖靈在他的神學中佔據更核心的位置，因為聖靈不僅是啟示者，也是使人重生和成聖的那位。相對聖靈而言，基督工作的全部價值基本在於祂在十架上的受難，使我們的罪得以赦免。
這種過於局限的基督論，使宋尚節看不到基督更寬廣的工作和作為創造宇宙之邏各斯的身份。正是這種缺陷使他和倪柝聲與王明道一樣，站在反智的信仰立場上，為中國教會留下了濃厚的反智情結。