和王明道一樣，宋尚節對聖經的態度以及解經方法和他的基要主義神學框架密不可分。在某種意義上，宋尚節的唯聖經主義和靈意解經方法是其基要主義的外在形式和必然結果，因為基要主義與自由主義的爭論焦點就是聖經論和解經方法。

在基要派的理解中，自由派的最大危險就是貶低聖經的地位，將聖經視為人的書，用人的智慧——理性和科學——解釋聖經。為了對抗這種威脅，維護聖經的絕對權威，基要派基督徒強調聖經是神的話語，反對用世俗知識來衡量和理解聖經。宋尚節的唯聖經主義和靈意解經正是基要神學對抗自由神學的集中表現。

一、對自由神學的批評#

作為中國保守派教會的主要領袖之一，宋尚節持守堅定的基要主義神學立場，一生對自由神學採取批判和棄絕的態度。雖然曾在以自由派神學為主導的協和神學院學習過半年，但在經歷重生之後，宋尚節就果斷地和自由派一刀兩斷，站在對立面上，不斷對後者口誅筆伐。在日記中，他這樣描述協和神學院：

不久我發現自己來到一個徒有神學招牌而沒有屬靈空氣的神學院，頭腦知識多了一點，而靈命是不會長進的。不過那裡仍有少數信仰純正的教授與學生。此神學院的宣道法和解經法是這樣的：哲學解經不通，便用科學來做宣道法，科學不能證明的，算是理論上的寓言，用心理學來做宣道法。任何學科不能證明的，便喊「不可信，不合理」，把真理抹殺了。……我的信仰早已熔解在社會福音的大熔爐裡，時常攻擊熱心禱告的信徒，認為他們是情感作用、迷信派、糊塗熱心。

這段描述讓我們看到，宋尚節對協和神學院——自由神學的重鎮——的主要批評是他們只關注頭腦知識，卻沒有屬靈實質，以致使他偏離純正的信仰。宋尚節這裡清楚地將理性知識和靈性生命對立起來，認為自由派的核心問題就是追求前者，拋棄後者。

自由派注重理性知識、忽視屬靈生命的做法固然值得反對，但在反對自由神學的過程中，基要派容易走向另一個極端，即片面追求靈性生命，而貶低理性知識，從而為反智主義的滋生提供了溫床。宋尚節雖然是化學博士，但重生經歷讓他看到世俗知識的虛妄，認為人的理性不僅對信仰沒有幫助，而且是信仰的阻攔。他在日記中這樣寫道：

一九二六年十二月三十一日晚上，我正跪著禱告時，神在靈裡向我說：「我要滅絕智慧人的智慧，廢棄聰明人的聰明。」（林前 1:19）聲音是細微而溫和的，人的學問才幹算得了什麼？

這句話為宋尚節關於知識與信仰關係的理解奠定了基調，也成為其一生屬靈觀與侍奉理念的宣告。在之後的服侍生涯中，宋尚節一再強調內在屬靈生命的重要性，而輕視理智的思想和知識。在某種意義上，回國途中將博士金鑰匙拋入海中的行為是他為了信仰而與知識決裂的一種象徵。

更嚴格地說，宋尚節棄絕的不一定是理性知識本身，而是用理性來認識信仰和聖經的做法。換言之，理性本身並不是壞的或危險的，只是對信仰和理解聖經無益，甚至有害。因此，在指責協和神學院注重知識而忽視靈命之後，宋尚節緊接著對他們的解經方法作出更詳細的批評。在他看來，自由派神學最致命的謬誤在於他們試圖用人的理性和世俗知識——哲學、科學和心理學——去衡量和理解聖經：

• 一方面，他們錯誤地使用人的理性去解釋聖經，使神的話語變成理性可以理解的人的智慧，從而徹底扭曲和消減了上帝的真理。
• 另一方面，他們將人的理性當作衡量真理的最終標準：聖經中符合理性的內容可以被接受，但不符合理性的教導都被拋棄。

這兩種做法都將人的智慧置於神的真理之上，徹底否定了聖經的神聖地位和至高權威。但在正統信仰框架下，聖經一定是信仰的起點和真理的最終標準。因此，自由神學的確對正統信仰構成釜底抽薪式的威脅，成為基要派最危險的敵人和最堅決反對的對象。為了捍衛正統信仰，與自由神學劃清界限，宋尚節等基要派教會領袖高舉聖經的權威，強調聖經是一切真理的標準。在這個意義上，他們對自由神學的拒絕和抵制是絕對必要、值得贊許的，因為不反對後者就會使正統信仰受到顛覆。

二、唯聖經主義#

然而，在與自由派鬥爭的過程中，他們往往走向一種極端立場，即唯聖經主義，認為聖經不僅是至高的真理，而且是唯一的真理。在這種框架下，聖經包含了關於信仰的全部真理，因此聖經之外的一切知識或資訊都與信仰無關或無益。正如將靈命和知識對立起來，宋尚節在這裡將聖經和世俗知識徹底對立，只關心前者，而輕視後者。

熱愛和專注聖經是一種美德，但因為專注聖經而棄絕一切其他知識卻是一種狹隘和偏激，容易形成反智的傾向。如前所述，鐘邦鐸牧師稱宋尚節為「一書之人」，對他熱愛和專注聖經的態度讚賞有加，但也透露了一個令人尋味的細節，即宋尚節對聖經之外的一切書籍都不感興趣：

宋博士的成功能夠持久的另一個訣竅，就是他讀經的方式，每天都需要幾個小時。事實上，他很少閱讀其他書籍。1931 年，他在南昌同我們住在一起的時候，我將早晨的報紙遞給他，他只看大標題（乃是表示禮貌），然後就放下來，他並不感興趣。

值得注意的是，宋尚節並不是天性如此。他在回憶中提到小時候有讀書和看報的喜好，在美國留學期間也廣泛閱讀歷史、哲學和宗教，甚至在讀神學期間翻譯了《道德經》。由此看來，宋尚節只讀聖經的習慣是後來才形成的，應該是他確定基要主義信仰立場之後的事，這說明「唯讀聖經」是其基要神學的產物。

其實，這種只讀聖經的習慣不是宋尚節特有的，而是與他同時代的中國基要派教會領袖（如倪柝聲和王明道）的共同特徵：他們珍愛聖經，無日不讀；對聖經之外的書籍，包括解經書，興趣寡然。中國教會領袖的「唯讀聖經」、兩耳不問窗外事的做法和卡爾·巴特（Karl Barth）所提出的「一手拿著聖經、一手拿著報紙」的進路剛好相反。

這種差異顯示出一種深刻的神學差異。雖然和基要主義者一樣徹底反對自由神學、一樣高舉聖經，但以巴特為代表的後自由主義神學家並沒有陷入唯聖經主義的立場。這是因為西方新教神學家雖然繼承了宗教改革的「唯獨聖經」原則，但並沒有拋棄聖經以外的傳統和神學資源。相反，中國教會領袖認為聖經是信仰和神學唯一的源泉。在他們的信仰圖書館中，除了聖經之外，空無一物。

上一章我們談到王明道的唯聖經主義立場遠遠超越了宗教改革家的「唯獨聖經」原則，因為後者反對天主教的權威，卻不反對傳統——尤其教父時期的傳統——但王明道反對一切聖經以外的教會傳統，甚至像三位一體這樣的教義。這種極端的唯聖經主義將聖經與聖經之外的一切神學資源相對立，將前者視為神的話語，將後者視為人的智慧，推崇前者，貶低後者。這種二元對立的唯聖經主義必然伴隨強烈的反歷史、反神學等反智傾向。

在這一點上，宋尚節和王明道不謀而合。自從接受基要主義立場之後，宋尚節就進入二元對立的世界之中：

• 聖經與世俗學問的對立
• 理性和信仰的對立
• 知識和經驗的對立
• 光明和黑暗的對立
• 屬靈和屬世的對立

上面的日記清楚顯示了他二元對立的立場：他將理性和自由神學視為信仰的敵人。在聽到一位少女充滿屬靈能力的佈道之後，宋尚節大為感動，並感慨道：「我覺得即使當了道貌岸然的神學院院長，如果沒有她這種屬靈能力，還不是和紙糊人一樣沒用而虛偽嗎？」他將滿有神學知識但沒有屬靈能力的神學院院長和沒有神學知識但滿有屬靈能力的少女對比，斷言前者是空洞虛偽的「紙糊人」。這種描述表達了宋尚節對自由派神學教育的強烈蔑視。

更有甚者，據舒邦鐸記載：「宋博士在協和神學院時，是法斯狄克博士的得意學生之一；宋博士重生後，對法斯狄克博士說：『你是屬於魔鬼的，你已經使我喪失了信仰，並使其餘的年輕人也開始喪失他們的信仰！』」在他眼中，新派神學是信仰的扼殺者，是撒旦的奴僕。

誠然，自由神學的確對正統信仰有所威脅，理當受到嚴厲批評，我們在這一點上認同宋尚節。然而，稱新派神學學者「屬於魔鬼」顯示一種極端的二元對立思維模式。我們在上一章看到，王明道在與自由派論戰時，同樣稱他們為信仰的敵人、撒旦的奴僕。基要主義的二元論思維模式使他們將現實整齊地劃分為兩個相互爭戰、彼此對立的領域：上帝與撒旦、光明與黑暗、屬靈與屬世、信仰與理性、生命與知識、神的真理與人的智慧等等。對前者的完全肯定必然伴隨對後者的徹底否定。宋尚節的唯聖經主義伴隨對聖經以外知識的輕視和強烈的反智傾向。

三、對傳統與理性的排斥#

其實，從衛斯理四邊形的角度考慮，宋尚節的唯聖經主義是在四種神學資源中只保留了聖經和經驗，將傳統和理性排除在外。

對傳統的輕視#

首先，宋尚節的唯聖經主義使他輕視傳統對信仰的作用。雖然他在美以美會的傳統中成長，在很大程度上繼承了衛斯理的神學和屬靈遺產，但並不重視教會傳統。在他看來，聖經是唯一的標準，傳統沒有約束力。他背離美以美會傳統為信徒施行二次洗禮的事就是明證。宋尚節指出，洗禮的形式與信仰無關：

保羅不為人施洗，因恐生紛爭之事。現在的教會反為洗禮與浸禮的儀式而紛爭。保羅說：我不與人施洗，免得有人說，你們是奉我的名受洗。又說，基督差遣我，原不是為施洗，乃是為傳福音。人若能為傳福音而工作，教會便不怕不能合一。現在甚至有人謂洗禮不夠，還要浸禮；一次浸不夠，還要浸兩次、三次。然而，保羅不為洗禮工作，卻為福音工作。

對傳統的忽略使宋尚節的信仰有著明顯的反歷史、反神學的傾向。如前所述，就本質而言，教會傳統是歷代教會對聖經權威性詮釋的總結，所以拒絕傳統意味著拒絕向古代聖徒學習對聖經的詮釋，拒絕參考他們對聖經的理解。在此意義上，對傳統的輕視是在時間層面上的反智主義。反傳統和反歷史本身就是一種反智的表現。

宋尚節不看任何解經書而徒手解經是眾所周知的事。在解釋聖經的時候，他不參考古代聖徒的智慧，也不借鑑當代學者的研究，只依靠自己的直覺或屬靈洞見。唯聖經主義的目的是讓聖經成為真理唯一的源頭和標準，使聖經教導不受聖經以外觀念的參雜。然而，每個人在閱讀聖經時都不可避免地將一些前設的觀點或框架帶入對聖經的理解；沒有人的解經是絕對客觀的，或等同於聖經本身。

因此，極端唯聖經主義的危險之一就是將個人對聖經的解讀等同於聖經本身，使之成為不容置疑的權威以及拒絕對話、排除異己的工具，從而導致一種獨斷專橫的信仰環境。如第一章所述，這一問題在中國教會中尤其顯著：在基要主義和唯聖經主義的影響下，中國教會中充斥著反智而威權的屬靈氣氛——這種氣氛使信仰生活變得封閉而僵化，給教會帶來嚴重的負面影響。

對理性的否定#

其次，唯聖經主義使宋尚節否定理性在解經中的作用。在宋尚節等基要派信徒的眼中，自由神學最致命的錯誤是讓理性成為衡量真理的最終標準，使理性成為認識聖經最基本的工具。在以上日記中，宋尚節對協和神學院最核心的批評是他們用人的理性和世俗學科來解釋聖經：「哲學解經不通，便用科學來做宣道法，科學不能證明的，算是理論上的寓言，用心理學來做宣道法。」這樣做是將神的真理矮化成人的智慧，或將理性無法理解的內容視為神話而給予棄絕，結果把真理徹底抹殺。所以，在抵制自由派的過程中，基要派的首要原則就是拒絕用理性認識聖經。

在這一點上，宋尚節的立場尤為明確。他反覆強調聖經是神的奧秘，不能靠理性認識。宋尚節持守與倪柝聲類似的觀點，認為惟有屬靈人能明白屬靈奧秘：

聖經是神的話，只有屬靈人、被聖靈充滿的人能明白神的話。……聖經的真理是奧秘，神的意念和道路不同於人的意念和道路，所以不可以人意、人的理智去解經。

宋尚節強調上帝的超越固然是合理的，但由此得出理性完全不能明白上帝真理的結論卻有失偏頗。在傳統神學中，上帝的超越意味著人的理性不能徹底明白上帝的真理和本性，但並不意味理性不能明白關於上帝的任何事情。傳統神學有兩種對上帝的描述：肯定神學（cataphatic theology）和否定神學（apophatic theology）。這兩種神學都凸顯上帝的超越性：前者依據上帝和被造物之間的類比關係正面言說上帝；後者依據上帝和被造物之間的相異性負面言說上帝。在兩種神學中，理性的作用雖然是有限的，但沒有被徹底排除。即使在否定神學中，說上帝不朽也是一種理性陳述，因為理性讓我們知道：上帝不像被造物一樣會朽壞。如果棄絕理性，我們就不能清晰地認識和陳述上帝，信仰就成為神秘主義。

神秘主義傾向#

的確，由於他否定理性在釋經中的作用，宋尚節的讀經有明顯的神秘主義傾向。比如，他認為住在瘋人院的期間裡神將特殊的讀經方法啟示給他：

全部聖經一共一千一百八十九章，我曾蒙神的指示用四十種方法，讀完了全部聖經四十遍。當然，我不是咬文嚼字地讀了四十遍，但我用上帝給我的讀法，津津有味的讀而又讀，聖經真是神所默示的，神的靈感動寫出來的！為此，讀經的時候，要不是神親自的啟示，聖靈的引導，怎能明白呢？我感謝上帝，他使我明白聖經中的奧秘。

宋尚節在這裡三次強調，上帝親自給他指示了讀經的方式，以致他可以明白聖經中的奧秘。言下之意是，他能夠讀懂聖經，是因為上帝給了他特殊的啟示。這種啟示不是一般意義上的聖靈光照，而是一種高度個人化的神秘經歷。他接下來解釋上帝給他的特殊啟示：

起初，上帝用插圖的說明，顯示我全部的聖經逐章的開匙。之後，他把一個個的字，用來串貫全部聖經，譬如用「愛」之一字或「信」字「義」字，那些含有深切宗教思想的字或句子，來教導我如何把聖經貫通起來。我把每種讀法和靈感都詳細記錄起來，不上幾天，簿子記完了好多本。

宋尚節提到上帝使用圖像給了他解開聖經奧秘的鑰匙，但他沒有告訴讀者的是，在被關進瘋人院期間裡，他曾沉迷於用圖像或密碼來破解聖經奧秘。在收藏於耶魯大學神學院但未公佈於世的日記中，我們讀到宋尚節如何相信四福音蘊含著隱藏的電波密碼，並不遺餘力地將《路加福音》中的每個字繪成圖形，以便挖掘這些密碼背後的神秘資訊。我們從這些日記中讀到，他後來在一段時間裡迷戀上神母、耶穌之母或抹大拉的瑪利亞，並在聖經中極力搜尋來自神母的隱秘信息。

迷戀神母固然是精神疾病的表現，但對數字、異象或秘密啟示癡迷的神秘主義信仰狀態一直延續在他的傳道生涯中。他後來宣稱直接從上帝獲得了啟示，說餘生將會出現五個不同的階段。正如林旭鑫指出：

這與他個人十分注重信仰上的神秘經驗是分不開的。在他的講道和查經集中看得出來，他常常會把夢境與自己的實際生活聯繫，或者認為上帝透過夢境預示將發生的事。從他的日記中，筆者也驚歎於他幾乎算得是上一位「24 小時的基督徒」——不論現實中遭遇何事，他總在信仰層面上進行解讀。

靈意解經的迷戀#

宋尚節在解經中對理性排斥的另一個結果是對靈意解經的迷戀。他強調聖經是上帝的奧秘，只能通過屬靈的眼光來認識，不能依靠人的理智和意念。在〈末世屬靈工人的十二需要〉的講章中，他指出屬靈工人應當「不用人的智慧來讀經，不用神道學的知識來讀經，不用科學的方法來讀經；乃是吃下全部的聖經，變成骨肉，真是道成肉身」。

既然他斷定我們不能用人的理性、神學知識和科學方法來認識聖經，宋尚節就完全拒絕嚴謹的釋經學進路，認為「讀者毋須瞭解經文的寫作背景、作者對個別範圍的關注、乃至寫作手法等文法與歷史的問題，而可以直接探究經文的內容，就是神藉聖經在此時此刻對讀者們所要說的話」。在宋尚節的理解中，在上帝直接向信徒啟示的過程中，聖靈起了決定性的作用。因此，他特別強調聖靈在信徒閱讀聖經時給予即時的光照，因為「那位昔日啟示聖經作者的聖靈在今天啟示讀者，讓他們直接從經文中得到亮光」。對聖靈特別光照的信念為他的靈意解經奠定了基礎。梁家麟指出：

宋尚節相信聖靈給人的「亮光」，可以讓人看見隱藏在經文背後的一個脈絡、一個概況全卷的結構，以及一個中心主題，這是聖經的「奧秘」，是要藉聖靈的開悟才能讓人明白的。這個信念使他建立一套嶄新的釋經方法。……經文的字面意義並不具備規範性作用，因為經文背後藏有屬靈隱喻，而這才是上帝的啟示所在，才是教會需要領受的信息。故此，釋經者必須在聖靈的引導下，挖掘經文的靈意，這是在華人教會牧者頗為普遍的信念，也是我們常稱的「靈意解經」。

如前所述，在被關在瘋人院的期間內，宋尚節就認為自己藉著聖靈的引導，獲得解開聖經奧秘的鑰匙。在之後的佈道生涯中，他也一直使用靈意解經，尋找隱藏在字面背後的資訊，使釋經幾乎成為一種解碼作業。比如，在〈挪亞造方舟〉的講章中，宋尚節認為方舟預表聖經：

這方舟是方的，好像一本聖經，方舟分三層，就是上層、中層、下層，聖經也分三層，舊約是第一層，福音書是第二層，書信是第三層，方舟有透光的地方，聖經也是透光的。

後來他指出方舟在二月二十七日被神關閉，而一九二七年二月二十七日正是他在瘋人院的日子：「因有許多人說我瘋了，其實我不是瘋了，我在瘋人院裡的時候，恰是挪亞在方舟的日子。」不管將方舟的三層解釋為聖經的三層，還是將聖經的記載和個人經歷聯繫起來，都是相當隨意和個人化的解經——這是靈意解經難以避免的危險：

由於聖靈的引領是沒有固定章法的（誰能規限聖靈自由作為的軌跡呢？），因此，釋經者只能心隨靈感，憑直覺、想像與自由聯想來為經文賦予其現代意義。當然，我們不能抹殺人在靈意解經果有聖靈的啟迪與帶領，但是這種解經在「靈意」之外，往往夾雜有「人意」，卻也是赫然可見、毋庸說辯的。

《宋尚節傳》的作者劉翼淩指出，宋尚節喜歡在講道時望文生義，「即對地名人名或其他專名的字，本來沒有什麼意義的，提出各種意義來」，甚至對翻譯來的字句也是如此。但「像這樣的拆字解經法，已不止牽強附會，而已到了曲解穿鑿之邊緣了」。對於宋尚節關於舊約卷章和新約卷章相符的看法以及在講道時兩約參對的做法，劉翼淩認為如果繼續發展下去，他「真可能成為中國式新異端之發起人」。

小結#

總之，極端唯聖經主義使宋尚節不僅完全忽視教會傳統和神學的價值，而且徹底棄絕理性在解經中的作用，從而使他的信仰呈現出明顯的反歷史、反神學、反理性的反智主義特徵。

但在排除了傳統和理性這兩種關鍵的神學工具之後，宋尚節在解經過程中唯一可以依靠的就是聖靈的指引和個人的直覺——這是他偏愛靈意解經的原因。然而，由於實際上我們無法規範聖靈的引領，宋尚節的解經帶有強烈的神秘傾向和主觀隨意性。其實，由於我們很難在聖靈光照和個人直覺之間作出清楚區分，宋尚節的解經不可避免地帶著濃重的個人色彩。

當我們拋棄傳統和理性的時候，我們剩下的只有聖經和經驗。然而，一個人對聖經的理解在很大程度上被經驗主導——宋尚節的神學正是如此。就本質而言，宋尚節神學的根基是宗教經驗。對經驗的片面強調使他輕視理智和思想對信仰的作用，從而為其反智主義提供了堅固保障。