古代社會理想中的「守法公民」是知所進退、依智慧而生活的個人。本章從古代近東留下的兩類資料——律法集（legal collections）與智慧文學（wisdom literature）——理解這套社會秩序的底層邏輯，並與舊約對照。

律法集：是法典還是「論述」？#

「法典」（Code）是誤稱#

Bottéro 與許多學者指出，將《哈摩拉比法典》稱為「Code」是誤稱：

• 法典是全面、規範的；古代律法集卻非全面、非規範——它們不嘗試涵蓋整個社會的立法
• 法典的「邏輯」與「明顯的低效率」顯示這不是真實運作的法律
• 它們更接近「論述」（treatise）：作為模範案例的彙編，意在教學與啟發

可比較三類「治理」論述：

三者皆「透過範例累積，傳達原則」——就像我們學數學或文法那樣。

律法集的真實面貌#

結論：哈摩拉比石碑上的並非「法律」，而是「範例判決」——展示「公義之裁決應如何作出」。Bottéro：「『法典』的核心不是嚴格字面的公義，而是啟發公義的衡平之道。」

王並不是「立法者」（lawgiver），而是「衡平之公義的執行者」。律法集旁邊加上前言、後記，是將其放入王者銘文中作為王者正當化之用，乃是次要文學脈絡。

古代律法集的補救方式#

下表彙整六大律法集中所採取的「補救手段」分佈：

律法的本體論#

古代律法集背後的「本體論」與我們不同：他們不從抽象推導，而從個案範例推導。「Hammurabi 在後記說：他『以智慧』為弱勢申冤，將其判決刻於石上」——智慧透過範例展現，而非透過原則陳述。

Westbrook：「亞里斯多德式的邏輯所必需的兩個要素——抽象概念的定義與垂直分類（範疇與次範疇）——在古代『科學』中皆缺席。其本質是『列表的科學』。」

王與神祇的角色#

• 王與神祇皆非「立法者」（lawgiver）——「法律」這個抽象概念並不存在
• 王透過律法集展現智慧（神所授）：行使衡平、辦理公義、保護弱勢
• 王代表神祇將「公義」這項控制屬性（ME）落實於社會
• 哈摩拉比石碑頂端：沙瑪什（沙瑪什 = 司公義之神）將權柄授予哈摩拉比——他坐於寶座，手執法杖

五經的律法：文學脈絡與形式#

五經中律法材料的形式與文學脈絡多樣：

• 判例式（casuistic，以 ki/「若」起首）：如出 21:2–22:17 的「約書」（Book of the Covenant）
• 禁令式（apodictic）：如出 22:18–23:19 的「不可…」型陳述
• 辭彙：mishpatim（判決）、debarim（言語）、torot（律法）、huqqim（律例）、mitswot（命令）、ma‘aseh（行為）等

五經中「論述形式」並不主導——僅見於約書（出 21:1–22:16）、利未記散段（如 利 20:9–21）與申命記部分（17–25 章）。

古代近東 vs. 五經#

申命記將律法材料圍繞十誡組織，使「聖潔與盟約遵守的精神」得以浮現；古代近東則透過「內部變項繁衍」（針對同一議題不斷變換變項）來組織。

雙方共同之處：兩者都不是「立法」。差異之處：以色列獨有的「聖潔」「順服」「盟約脈絡」三個關注點。

耶和華是「立法者」嗎？#

既然古代諸神並非立法者，那麼耶和華呢？西奈山所頒予摩西與以色列的，是否就是「Law」（抽象意義的法律）？

• 也許 torah 應該被翻成「指示／指令」（盟約條款）或「啟示」（聖潔所需）
• 若西奈所頒是盟約條款（與條約文體最近），那麼「法律」這個抽象概念其實並沒被討論
• 哈摩拉比石碑將司法論述放入「王者正當化」的次要脈絡；五經將司法條款放入「盟約條款」的次要脈絡
• 不同之處：古代諸神不會主動投入這種「程序性」的啟示活動；耶和華卻給予整套盟約啟示與深度關係

律法的「強制力」#

哈摩拉比石碑並未對社會或法庭強加義務——「沒有任何法庭文件或契約直接引用律法集」。Mendenhall 進一步區分：

因此「律法的強制力」在以色列來自「盟約所立的誓」——其拘束力來自百姓主動承擔。Mendenhall 結論：「以色列是被『價值系統』管理，而非被『社會控制』管理。」

智慧文學#

智慧文學與律法論述形成功能性連續：兩者皆「透過範例傳達原則」「維護社會秩序」「指導生活」。

埃及訓誨文學#

• 七部主要作品橫跨聖經時代——皆為「依瑪阿特而活」的指導
• Ptahhotep 訓誨結構：前言、37 則箴言、後記；其中 21 則以「若」起首，呈現各類社會情境，形式與司法論述完全一致
• Merikare 與 Amenemhet 為王傳子的指導，多為勸誡而非陳述

美索不達米亞箴言#

• 從蘇美晚期到一千紀皆有
• 多為「格言」（aphorism）形式而非埃及的「第二人稱訓誨」
• 例：「結婚是人之事；生子是神之事。」

「連結性公義」（connective justice）#

Assmann 對埃及瑪阿特（maat）的描繪：「公義將世界連結在一起，方法是將後果連於行動。 這正是其『連結性』的含義。它將人的行動連於人的命運，將個人焊接為社群……當連結性的公義停止運作、惡不受懲、善不蒙福，世界便『脫節』。」

以色列箴言的「源頭」#

議題並非「文學是否借用」——這層次的測量本身極為困難——而是「認知環境有何共通與不同」：

• 以色列智慧傳統繼承了古代近東的文學傳統，並廣泛採納其智慧
• 但他們的本體論視「智慧源於神」、視「智慧生活內在地需要與神的關係（盟約）」
• 即使他們直接借用了埃及或美索不達米亞文本，也會將其視為「耶和華的智慧」——否則便不被接受

報應論與神義論#

對「報應原則」（retribution principle）的反思形成了專門文體：神義論。為何義人受苦？古代提出幾種選項：

• 神界有競爭或衝突，惡溢出於人間
• 神祇力量不足以對付惡（J. de Moor 認為這是烏加列觀點）
• 乾脆否認神界本質上是公義的——這較接近美索不達米亞的傾向

古代諸神「在乎社會中有公義」，卻並不一定「自身委身於行公義」。對他們而言「道德善惡」遠不如「禮儀勤勉」重要。

受苦者的悲嘆#

《向所有神祈禱文》：「我所犯的過犯，我不知道……人愚昧，他甚麼都不知道；萬人——凡存在的——他到底知道甚麼？他犯罪或行善，他自己都不知道。」

《我要讚美智慧之主》：「我希望我能知道這些事是否討神的喜悅！我以為合宜之事，對神卻是冒犯……天上諸神之思慮誰能識？深淵諸神之意圖誰能明？凡人何處能學會神的道？」

應對：安撫（Appeasement）#

• 赫人 Murshili II 瘟疫禱告：占卜辨明罪行（既包括禮儀疏忽、也包括父王的條約違反），明確認罪，二十倍賠償
• Shurpu 咒語系列：彙集各類可能的過犯（禮儀、家庭、社會、儀式），供受苦者一一逐項認罪
• 古代受苦者無啟示，只能猜測自己犯了什麼，依照禮儀程序「盲認」以求平息神怒

約伯與古代「安撫式神義論」的決裂#

約伯記正是對古代近東「安撫式神義論」的尖銳反駁：

• 約伯的朋友所建議的，正是 Shurpu 式的「盲式認罪以求恢復神恩」
• 若約伯接受朋友建議，撒但的指控（「約伯敬畏神，豈是無故呢？」）便得證
• 約伯堅持「整全自守」（伯 27:1–6），證明他擁有一種抽象、內在化的義感
• 在耶和華的講論中，被辯護的不是耶和華的「公義」，而是耶和華的「智慧」——若神是智慧的，那麼即使我們無法評估其公義，他仍是公義的

古代與以色列的「該如何生活」對照#

古代近東對「該如何生活」的回答：

• 在族與家中認清自身位置，尊重傳統
• 行為符合社會的期待，以維護秩序與安全
• 一絲不苟履行對地方與祖先諸神的崇拜義務
• 尊崇神與王（執行公義的代表）
• 當生活陷入困境：
  • 檢視近期行為是否有疏忽
  • 求問神祇以辨識冒犯
  • 執行咒語儀式以求潔淨
  • 接受「諸神終究不可測」
• 順習俗、傳統、加上神祇所要求的禮儀

以色列對「該如何生活」的回答（差異以粗體標出）：

• 在族與家中認清自身位置，並以敬畏耶和華為定義
• 行為符合社會的期待，以維護秩序與安全，並反映你作為「聖潔國度、與耶和華立約者」的身份
• 一絲不苟履行對耶和華的崇拜義務
• 尊崇耶和華為「公義之化身」
• 當生活陷入困境：
  • 檢視近期行為是否違反盟約
  • 認識耶和華的目的雖未必透明，但他是智慧的
• 過順服盟約的生活——順服聖潔的要求、效法你聖潔的神