耶穌是一位教師，無論是朋友還是對手都如此看待他（參見 Mt 8:19; 9:11; 12:38; 17:24; 19:16; 22:16, 24, 36; 26:18）。馬太特別將他呈現為一位教導智慧和正確守律法之道的教師（Mt 5:17-48; 11:28-30；比較後者與另一位智慧教師在 Sir 51:23-28 的邀請）。耶穌的語錄和比喻一經說出，便會被記住、以某種形式銘記於心，並被門徒用來向教會和外人傳講耶穌的信息及其對基督徒身分的意義。關於耶穌的故事也因類似目的而被記憶和轉述。這些傳統成為基督徒領袖在傳福音、護教（即關於耶穌工作和意義的宣講）、建立基督徒群體秩序以及教導教會等日常工作中可以汲取的龐大資源庫。在耶穌復活到第一卷福音書寫成之間大約三十年的時間裡，耶穌的教導和關於耶穌的故事就是以這種方式提供給群體和世界的。
口述傳遞的跡象#
福音書中有口述傳遞的跡象。同一句語錄被放置在不同的場景和脈絡中，這表明該語錄是已有傳統的一部分，而將它放在何處——也就是在撰寫福音書時決定它最能服務於牧養意圖的位置——則留給了福音書作者。語錄在許多脈絡中往往看似互不相連或僅有鬆散的關聯。路加福音第十六章就是一個明證。我們可以研究這些語錄被編纂成看似一篇連續講道的邏輯，但這只能作為路加的編纂來研究，而不是作為耶穌所說的一篇完整講道。在路加福音第十六章中，我們發現兩個獨立的比喻（Lk 16:1-9, 19-31）作為解釋框架，框住了耶穌的其他幾句獨立語錄（Lk 16:10-12, 13, 14-17, 18）。路加將它們組合在一起，使每句語錄成為其他語錄的新解釋脈絡。在福音書中，神蹟故事或衝突故事的「形式」相似性，被視為這些故事在數十年口述傳遞過程中被規範化的標誌（與民間故事的程式化模式非常相似）。
更令人印象深刻的是福音書之外的口述傳遞跡象，尤其是關於耶穌的語錄。例如，Acts 20:35 保存了「施比受更為有福」這句話。只有保羅保存了「你們每逢喝的時候，要如此行，為的是記念我」這句與慶祝主餐有關的指示（1 Cor 11:25 NRSV）。保羅還提到耶穌的一句話，大意是「傳福音的靠福音養生」（1 Cor 9:14）。福音書的文本歷史中充滿了抄寫者將耶穌的語錄和故事插入已寫成的福音書的例子。那些繼續在口述傳統中流傳和珍視的內容有被遺忘的危險，抄寫者熱切地在福音書中尋找空間，插入那些未被福音書作者收錄的口述傳統片段。
最著名的例子是行淫時被捉的女人的故事（現在見於 Jn 7:53–8:11）。約翰福音的三、四世紀手稿（我們最早的手稿）缺少這個故事，它只在較晚的手稿中出現，且值得注意的是，它在固定於約翰福音 7:52 之後之前，曾出現在多個不同位置。這個故事是對耶穌品格和他恢復性使命的重要見證——也是教會要繼續的使命——早期基督徒不願讓它湮沒無聞。他們在正典福音書中找到位置插入這個故事，使其成為教會聖經和記憶的永久部分（有些放在 Jn 7:52 之後；其他放在 Jn 7:36; 21:25; Lk 21:38 或 Lk 24:53 之後）。這並不使這個故事變得不真實或不重要——如果有什麼的話，它反而更加重要，因為如此多的基督徒對這個故事的價值有強烈的感受，以至於要將它編入福音故事的某處。這也幫助我們更好地理解四位福音書作者所使用的「素材」的性質。二世紀帕皮亞（Papias）的見證——馬可記錄了他聽到彼得在講道中使用的故事——也記錄了成文福音書與口述傳統之間的關係。
形式批評的興起和運作#
在二十世紀初期，一些學者試圖穿透福音書的面紗，回到這些耶穌傳統的口述傳統階段，最終試圖辨別哪些傳統的核心可能追溯到耶穌本人。研究福音傳統的發展在很大程度上是恢復「歷史耶穌」的附屬工作——在數十年積累之下的耶穌。為了推動這項工作，這些學者改編了形式批評（form criticism）這一學科，它自十九世紀中期以來在舊約研究中就已十分突出。形式批評家將福音書視為傳統單元的彙集（語錄材料和關於耶穌的故事）。這些單元可以獨立於它們在福音書中的文學脈絡來研究（一旦擺脫了福音書作者的編輯修改），作為窺視保存這些傳統的早期教會生活的窗口。最終目標是推測某一特定傳統的發展過程，以恢復其最早的形式，這也將是最具歷史可靠性和最有用的形式，用於重建歷史耶穌和最早期基督教。
形式批評基於幾個基本預設：
福音傳統最初以簡短、獨立的語錄和故事形式流傳（較長的受難敘事例外），根據特定場合和目的的需要而被使用。我們已經看到，這一原則是合理的，並且有福音書內外的證據充分支持。
這些傳統可以按其文學形式分類。 主要的「形式」類型包括：
耶穌的獨立語錄（logia）：可進一步分為智慧語錄、先知或末世語錄、教會規則（「神聖律法」的判決）和「我」語錄。其中受到最多關注的語錄形式是比喻（parable），即耶穌所講的難忘類比或說明性故事。比喻進一步細分為：明喻（similitude，使用一般性或典型現象作為比較點，如芥菜種或酵母）、正式比喻（parable proper，創造一個特定故事來傳達觀點，如撒種的比喻）、範例故事（example story，如好撒瑪利亞人或財主與拉撒路）、以及寓言（allegory，如凶惡佃戶）。
關於耶穌的簡短敘事：這些敘事有幾種類型。第一，格言故事（pronouncement stories）以耶穌的某句精闢陳述或裁決為中心，這些故事必然也包含引發該格言的討論或事件。這些通常是衝突故事，如馬可和約翰中的潔淨聖殿，或關於與罪人同席進食的爭議（以「我來不是召義人，乃是召罪人悔改」這句話為高潮）。第二，神蹟故事（miracle stories），包括醫治敘事、驅魔和自然神蹟（如平息風暴）。這些往往具有引發讚美或談論耶穌身分和意義的功能。
「神話」（myths）：這是貼在超自然存有與人類角色互動的故事上的標籤。受洗、試探和變像都屬於這一類別。對於持自然主義世界觀的學者來說，這類故事顯然缺乏任何歷史基礎。（標籤的選擇幾乎不能說是價值中立的。）
受難敘事（passion narrative）：對耶穌被捕、受審、被釘十字架處死和埋葬這一基本宣告的敘事發展。受難敘事不同於較短的故事，因為它們展現出一定的成書統一性，不容易分割為可以獨立使用的故事。受難敘事並非沒有神學意涵——這體現在百夫長的宣告（正確辨認了耶穌和他的無辜）、祭司長的嘲諷（提醒讀者想起 Ps 22，顯示即使是嘲弄和輕蔑也是神聖計劃的一部分），以及殿裡幔子的裂開（對聖殿崇拜以及此後在哪裡可以得到上帝恩惠說了重要的事）。福音書作者將希伯來聖經編織進敘事中，將耶穌之死的意義解釋為「照聖經所說」發生的事件（正如使徒傳統極早期摘要 1 Cor 15:3-5 所宣告的）。這不是一個違法者的死亡，而是上帝計劃的實現。
每種形式都在早期教會中某種典型的「生活情境」（Sitz im Leben）中運作，並因反覆使用而被進一步規範化。 爭議故事被認為與護教有關——即在面對（尤其是）非基督徒猶太領袖批評時為基督徒群體的做法辯護。神蹟故事被認為特別用於傳福音，展示耶穌的偉大和能力。每種形式也可能在耶穌的事工中有一個「生活情境」，儘管個別傳統需要就其真實性進行檢驗。
這些特定傳統以這些特定形式被保存，是由早期基督徒群體及其領袖的實際需要決定的。 並非耶穌的每句話都在數十年中被記住；並非每個故事都繼續被傳述。Jn 21:25 證明了並非耶穌的每句話或每個故事都被保存在教會的記憶中。此外，Jn 20:30-31 顯示了牧養關懷如何可能決定為什麼某些故事會被選擇和轉述。帕皮亞再次反映了牧養效用與傳統持續使用之間的聯繫，他說彼得「依照聽眾的需要調整他的教導」，並且「按照需要來進行教導」。
福音書作者主要是口述傳統的收集者，而非作者。 這使我們擺脫了福音書作者「徒手」創作耶穌生平的形象。他們不是在寫個人回憶錄，而是在整理長期以來屬於使徒講道和教會教導的材料。然而，這一原則在低估福音書作者確實對材料所做的貢獻方面是無益的，無論是通過有意的安排（及其對個別傳統提供的解釋指引）還是通過編輯加工（參見「釋經技巧：編輯批評」）。
一個特定傳統的最早形式可以通過理解口述傳統發展規律來恢復（例如通過研究民俗學而學到的規律）。例如，形式批評家普遍假設傳統隨時間傾向於擴展，因此一個傳統的最簡單版本被視為最古老的；同樣，傳統傾向於變得更詳細；一個傳統的不同版本傾向於被合併；早期基督教傳統傾向於隨著時間推移失去閃族特徵。然而，這些規律的有效性受到了嚴格批評。E. P. Sanders 收集了決定性的證據，表明傳統也會從長到短、從更詳細到較不詳細——簡言之，以與所謂的規律相反的方式發展。
形式批評的局限性和貢獻#
形式批評及其成果在許多方面為耶穌和福音書的研究做出了貢獻。其中一些貢獻（及其所依據的預設）需要仔細審視和尖銳批判。其他建立在更堅實證據上的貢獻則繼續對福音書的學生大有幫助。
最有問題的主張：傳統的可靠性#
形式批評家最有問題的主張涉及福音傳統的可靠性。許多形式批評家聲稱，在許多福音傳統的單元中，我們看到的不是耶穌生活的窗口，而只是（或主要是）教會生活的窗口。這一信念的實際結果是從歷史耶穌研究中排除了大量福音傳統，此外還修改了更多傳統以得出其「原始」或「純粹」形式。
這種傳統觀建立在對門徒和其他早期基督徒領袖如何處理耶穌傳統的預設之上。門徒被認為只是記住耶穌話語的大意，而在情況需要時自由重新創造實際措辭。他們也被認為會憑空發明語錄和故事，在需要時創造傳統。
然而，格哈德松（Birger Gerhardsson）在全面研究了拉比圈子中傳統傳遞的方式（以及希臘化和羅馬時期高度重視死記硬背的教育環境）之後，有力地論證了門徒致力於準確保存和傳遞他們老師的語錄：
耶穌的話語和作為銘刻在這些門徒的記憶中。想到猶太門徒對其老師的態度，假設遺忘和虔誠想像力在短短幾十年內將真實記憶改變得面目全非，是不切實際的。
雖然格哈德松將（後來的）拉比環境和實踐的正式性過多地讀入耶穌的生平及其與門徒的關係中，但他有益地提醒我們：在第一世紀，記憶力並不像現代西方印刷文化中那樣薄弱，口述背誦和記憶是猶太和希臘羅馬教育的基礎。耶穌的門徒很可能給予他的話語同樣的關注，更何況他們視他為那位在如何討上帝喜悅方面具有權威的教師。一些學者還提出，門徒和其他目擊者可能記錄了他們從耶穌那裡學到的東西，保存語錄集作為資源。
目擊者的角色#
形式批評家也傾向於假設早期基督徒領袖具有高度的創造力。早期教會在需要解決問題時是發明傳統，還是通常或甚至完全使用和改編真實傳統？更合理的是，關於耶穌的傳統引發了教會面對的那類問題和質疑，而非相反——更何況在割禮或屬靈恩賜的規範等活躍而緊迫的議題上缺少耶穌傳統。此外，形式批評家傾向於忽視或低估在耶穌死而復活到第一卷成文福音書之間那一代人中，耶穌事工目擊者的角色。斯坦恩（Stein）在 Lk 1:2 中發現了目擊者與傳遞者和傳講耶穌傳統者之間的聯繫，表明形式批評家遠遠誇大了耶穌和教會關於耶穌的傳統之間的鴻溝。
訴諸目擊者並不意味著每個傳統都是真實的和準確的回憶。目擊者不總是正確地看到事物、準確地解釋所見，或不加修飾地記憶它們，但他們仍然可以作為防止大規模虛構或不當修改的重要保障。如果某卷福音書中歸於耶穌的教導與人們對耶穌語錄的活生生記憶不符，我們應該預期那卷福音書不會在廣泛的早期基督徒教會中獲得接受。目擊者的存在表明耶穌的事工與福音傳統之間的連續性比許多形式批評家傾向於假設或允許的要大得多。
口述文化與社群自我規範#
這一洞見已被近年對口述文化和社群傳統自我規範的研究所證實。研究現代口述文化的學者觀察到，雖然在背誦傳統材料時允許一定程度的靈活性，但在背誦者被認為越過了傳統的公正再現與不當更改之間的界線時，也存在對靈活性的限制。雖然在某些形式的轉述言論（如流言）方面允許相當大的靈活性，但社群實際上會糾正對被視為其身分和倫理核心的傳統過於自由的背誦。在早期教會中，目擊者肯定能夠履行這樣的功能，但人們可以推測社群成員也會加強這種對耶穌傳統發展的自我監督。
更平衡的評估#
因此，一個更平衡的評估可能是：福音傳統的單元不是簡單地透視耶穌生活的透明窗口，而是在被應用和再應用於基督徒群體生活時，被早期教會賦予了某些色調和蝕刻。例如，耶穌與法利賽人或文士之間衝突的故事不僅指向耶穌事工的一個面向（即與猶太教內其他群體的衝突），也揭示了早期教會在記憶和傳遞這些故事時的關切：我們現在與律法的潔淨條例或安息日規條的關係是什麼？我們作為上帝旨意的執行機構的目的是什麼——是建立邊界以保護聖潔，還是通過擴展上帝的恩賜來實踐聖潔？傳統被記憶，也許甚至被強化以回答這些問題，但早期基督徒領袖的願望仍然是將耶穌的真實傳統帶到這些問題上。
話雖如此，形式批評提出了關於恢復耶穌的真言（ipsissima verba）的重要問題。我們是否肯定比喻或語錄的所有形式都是來自不同場合的精確引述？我們是否在語錄的兩種形式之間做出選擇？我們是否基於倖存的兩三種形式重建一個被認為更原始的第三種形式？還是我們寧願接受，我們對耶穌話語的接觸完全通過教會的記憶和福音書作者的編輯而中介（奧古斯丁已經認識到這個問題，並認為最後這個立場是合理的解決方案），並在那種形式中具有權威性？
連結傳統與實際需要#
形式批評家做出積極貢獻的第二個更正面的領域，涉及這些耶穌傳統與早期基督徒群體實際需要之間的連結，特別是在早期教會的講道中。分享耶穌好消息的重要性可以用耶穌的格言來支持（「人點燈，不放在斗底下」）。一篇關於接納外邦人進入教會這一問題的信息可以訴諸耶穌呼召罪人悔改或他與不嚴格遵守律法的猶太人自由交往的傳統。關於耶穌的故事和語錄從未與他追隨者群體的持續生活脫節。形式批評家幫助我們重新認識到這些傳統是牧養資源，而不是個人回憶。也就是說，福音傳統被保存下來，不是主要為了回答關於耶穌是誰的傳記性或歷史性問題，而是為了對教會說明：作為這位耶穌的追隨者群體意味著什麼。
理解福音書作者的角色#
第三，形式批評家大大增進了我們對福音書作者在撰寫福音書中所扮演角色的理解。鑒於傳統單元的基本獨立性，我們意識到語錄的分組和安排很大程度上反映了福音書作者的工作。原本獨立於任何傳統脈絡的耶穌語錄被賦予了一個脈絡，在該脈絡中被解釋。
例如，在 Mk 2–3 中我們發現一系列五個格言故事，反映了對耶穌跟隨上帝方式的挑戰。這一系列並不意味著耶穌在事工初期剛好有一個特別糟糕的星期，而是馬可用來呈現耶穌與其他猶太群體關係及其對耶穌追隨者意義的一種方式。再者，馬可將變像故事緊接在一系列關於門徒訓練的語錄之後，這些語錄以「我實在告訴你們，站在這裡的，有人在沒嘗死味以前，必要看見上帝的國大有能力臨到」（Mk 9:1）為高潮。變像故事被放在這句話旁邊，就是在解釋這句話。形式批評的結果加強了基於福音書傳記（bios）體裁已經做出的觀察——福音書不是耶穌的按時間順序排列的傳記，而是對耶穌、他的工作和信息的意義的解釋性宣講。
形式研究對釋經的價值#
第四，研究各種形式及其各自的要旨，可以成為釋經的寶貴輔助。一系列通過形式批評分析來探討比喻的書籍表明，認識到比喻背後的目的並按照該目的來解釋文本是多麼有幫助。例如，認識到好撒瑪利亞人的比喻是一個範例故事，引導我們聚焦於比喻中的撒瑪利亞人作為實踐「愛鄰如己」誡命的典範，防止我們在奢華的寓意解讀中忽略耶穌的要點。這也提醒解釋者不要過度解讀比喻中的隱喻性語言或細節，例如從 Lk 16:19-31 財主和拉撒路的比喻中發展出關於來世的教義和地理。
探索語錄在不同情境中的意義#
最後，形式批評家通過注意到這些單元的原始獨立性，開啟了探索一句語錄獨立於福音書作者所賦予的解釋脈絡和形式之意義的可能性。這門學科邀請我們探究一句語錄或故事在耶穌生活中的處境以及他在加利利和猶太地所宣告的計劃，以及那句語錄或故事在早期基督徒群體持續生活和形成中的處境。來源批評和編輯批評（後者將在馬太福音章節中詳細介紹），以其對福音書完成文本的關注，讓我們看到一位特定的早期基督徒傳道者——即特定的福音書作者——對那句語錄或故事的應用。
範例：凶惡佃戶的比喻#
例如，凶惡佃戶的比喻（Mt 21:33-44; Mk 12:1-12; Lk 20:9-19）。在耶穌的事工中，這個比喻可能是對聖殿領導層的先知性譴責——耶穌宣告猶太人民的領袖一直反對並繼續反對上帝的代言人。他們一貫將自己的利益置於聖約的公義要求之上——先知、施洗約翰和（現在）耶穌都為此呼籲。上帝將因他們不忠而撤除他們的領導地位，興起忠於上帝和使命的領袖。
這個比喻的內容在三部對觀福音書中非常接近，但馬可和路加似乎保存了耶穌原始的觀點。然而在早期教會中，它以其他方式被使用。馬太福音保存了這個比喻後來的應用和延伸，主要體現在將「別人」（Mk 12:9; Lk 20:16）改為「一個結果子的國民（ethnei）」（KJV）。這個比喻因此成為對教會以外邦人為主的構成的解釋和合法化，以及對猶太人拒絕他們的彌賽亞的解釋。
類似地，關於真正玷污的論證（Mt 15:1-20; Mk 7:1-23）在耶穌事工脈絡中是為門徒的做法辯護並批評法利賽人強調禮儀潔淨。馬可清楚地表明耶穌的裁決——「入口的不能玷污人，出口的乃能玷污人」（Mt 15:11；參 Mk 7:15）——如何在早期教會中被應用。馬可的註釋「他這是宣布所有食物都是潔淨的」（Mk 7:19），將這個比喻帶入了後復活時期基督徒一個非常真實的關切的軌道——即是否要遵守律法中飲食潔淨條例（kashrut）。由猶太人和外邦人組成的混合教會因此被引導去追求倫理上的純潔，這是猶太人和外邦人在同一個教會中可以共同追求的目標。
形式批評因此激發了我們對耶穌傳統如何在早期教會中被使用的思考，推動我們超越傳記性興趣的問題，走向群體形成的興趣，使我們從以歷史問題和歷史批評的議程來看待福音傳統，轉向將其作為關於耶穌對教會和世界意義的牧養資源和宣講來研究。