啟示錄的場景#
啟示錄寫給居住在羅馬亞細亞行省七座已知城市中的教會——即今天土耳其西部的行省。這些城市——以弗所、示每拿、別迦摩、推雅推喇、撒狄、非拉鐵非和老底嘉——構成馬蹄形的巡迴路線，每座城市之間相距兩三天的步行路程。這種安排非常適合一位巡迴先知的事工。這類巡迴先知的權威主要來自他們聲稱能夠傳遞來自神聖領域的知識並擁有靈恩恩賜，在早期基督教中有充分的記載。保羅在哥林多教會的麻煩——特別是《哥林多後書》10–13 章所見的後期階段——就是由這樣的巡遊靈恩人士所引起的。
第一或第二世紀初期名為《十二使徒遺訓》（Didache）的教會秩序手冊也見證了更廣泛教會社群中的先知群體。該手冊詳細指導如何對待真先知和辨別假先知。巡迴先知顯然是一種常見的經歷。這些靈恩先知從一間教會到另一間教會流動；他們可接受至多三天的供給，然後應當離開。如果一位先知停留更久，就應被視為騙子。約翰完全建基於超自然溝通來呈現其信息（而非像保羅、彼得、雅各、猶大和「長老」那樣以自己的權威和聲音直接說話），可能就是這樣一位基督徒先知。此外，也有競爭對手的教師在這些教會中流動：在別迦摩和推雅推喇有「先知」獲得聽眾的支持，但在以弗所被拒絕，推雅推喇還有一位「女先知」似乎與他們結盟。因此，在啟示錄中我們看到基督徒先知之間為了定義在其處境中忠於福音之回應的權利和權威而進行的競爭。
約翰在拔摩島#
在某個時候，約翰從大陸遷到了米利都以西的拔摩島（Patmos）。優西比烏記載了一個傳統：約翰在多米田（Domitian）統治期間因在教會中的活動而被放逐到拔摩島，但後來返回並繼續工作到圖拉真（Trajan）時期（Hist. eccl. 2.20）。這是對 Rev 1:9「為神的道和耶穌的見證」而在拔摩島上最自然的解讀。約翰在呈現「耶穌的見證」中嵌入了對外邦宗教和皇帝及羅馬意識形態的尖銳批判，這使他作為政治異見者被驅逐到拔摩島成為一個相當合理的場景。與流行的畫作不同——將拔摩島描繪為一塊荒涼的岩石——該島實際上位於從以弗所和米利都出發的主要海上貿易路線上，支撐著當地農業人口，還有一座宏偉的阿提米絲神廟和兩座體育館。雖沒有刑罰殖民地的證據，但拔摩島仍然是遷移麻煩煽動者的合適地點。
在拔摩島上，約翰有時間禱告、默想、進入異象經歷，並反思其意義以及向他所服事之教會傳達其重要性的方式。許多學者說啟示錄是從拔摩島寫成的，但實際上約翰只說他在那裡有異象經歷。Rev 1:9 並沒有說明作者的現在位置，只是說他曾在那裡時有此經歷。他可能在那裡寫成並從該島發出啟示錄，但約翰也可能在寫作或發送啟示錄之前已經返回了大陸。
寫作日期#
啟示錄通常被定年於多米田統治末期（81–96 CE）或「四帝之年」（68–69 CE）。兩個日期的支持者都有有力的論據。
支持早期日期的論點#
- Rev 11:1-2 中對聖殿的引用以及對外邦人踐踏範圍的預測（僅限外院）暗示這一異象可能源於 70 CE 之前——當時提多的軍隊入侵了至聖所本身並夷平了整座建築
- 獸的數目 666 清楚指向尼祿（Nero）。希臘文、拉丁文和希伯來文的字母都同時用作數字。如果希臘名 Neron Kaisar 被轉寫為希伯來文（nrwn qsr），字母加起來就是 666。如果按照拉丁文拼法去掉 nrwn 最後的 n，就出現數字 616——這正是此處一個重要的文本異讀
- Rev 17:9-10 中七位王的列舉使尼祿成為第五或第六位，加爾巴為第六或第七位，奧索為第七或第八位（取決於是從尤利烏斯還是奧古斯都開始計算），暗示一個在尼祿死後不久、但在 68-69 CE 的羅馬內戰解決之前的日期
支持晚期日期的論點#
- 愛任紐（Irenaeus）將啟示錄的寫作定位在多米田統治末期（Haer. 5.30.3），這一傳統被大多數早期教父接受，優西比烏也視其為權威（Hist. eccl. 3.18.3; 5.30.3）
- 獸所受的致命傷之「醫治」必定指向維斯帕先（Vespasian）的登基，因為加爾巴、奧索和維特里烏斯的統治是一段內戰時期，羅馬的根基被動搖。醫治只隨著新王朝的建立而來
- 此觀察進一步暗示 Rev 17:9-10 中的頭數可能不包括過渡期的皇帝——他們更屬於傷害而非醫治的一部分——因此計數可延伸到多米田
- 基督教傳播到啟示錄所提到的七座城市（其中五個會眾在新約其他地方未被提及），可能預設了保羅死後相當長的增長時期
- 稱羅馬為「巴比倫」最適合 70 CE 之後的日期——在羅馬重複了其前身摧毀耶路撒冷聖殿的暴行之後
- 七封信中描述的狀況——對帝國崇拜的高度關注、殉道者日益增長的焦躁、會堂與教會的明確分離和敵意、以及越來越強烈的以帝國崇拜為中心之迫害預感——更能反映第一世紀晚期的狀況
如果我們考慮到啟示錄的最終形式可能包含約翰在第一次猶太起義期間所寫的早期材料，這場辯論可能會緩和。少數反映猶太地或帝國在第一次猶太起義結束前狀況的特定段落是約翰早期所寫的。它們隨後被編織進更大的作品（啟示錄），並在小亞細亞的基督徒聽眾中被賦予了全新的詮釋。
受書人及其處境#
許多研讀本聖經有一頁介紹啟示錄的引言，其中包含這樣的陳述：「啟示錄寫給在小亞細亞遭受逼迫的基督徒，鼓勵他們忍耐，為他們提供神最終勝過逼迫者的圖景。」然而，實際上這種概括只講述了故事的一小部分。約翰寫給七間面臨截然不同挑戰的教會。即使在一間教會內，不同群體也可能面臨不同的挑戰：
- 以弗所的基督徒必須「忍耐」（Rev 2:3），可能面對騷擾
- 示每拿的基督徒經歷了會堂的「毀謗」（Rev 2:9; 另見 Rev 3:9），預計還會有一段時間的監禁（Rev 2:10）
- 一位基督徒安提帕在別迦摩為信仰殉道，那裡的基督徒因在那段時間忍耐而受到讚揚（Rev 2:13）
- 推雅推喇的部分基督徒和非拉鐵非的全體基督徒因「忍耐」（Rev 2:19; 3:10）和不否認主名（Rev 3:8）而受到肯定
- 老底嘉的基督徒似乎沒有因信仰遭受任何損失——相反，他們很富裕（Rev 3:17）
- 在別迦摩和推雅推喇，走向同化的運動正在增強（Rev 2:14-16, 20-23）
- 撒狄的一些基督徒同樣「玷污了自己的衣服」，可能是因為與周圍社會過於親密的合作（Rev 3:2, 4）
也就是說，啟示錄對那些在社會中感到舒適的基督徒構成的挑戰，與它對那些因純全委身而與周圍社會產生張力之人所提供的安慰和鼓勵同樣充分。
羅馬統治及其表現#
閱讀啟示錄的一個基本背景是羅馬統治的範圍和意識形態。如果現代預言專家不斷地展望未來尋找一隻獸和牠的世界帝國，那是因為他們對大多數居民所持有的、並由帝國宣傳刻意推動的羅馬帝國形象不夠熟悉。關於羅馬「普世」統治的聲明在整個時期都很常見：
- 維吉爾（Virgil）的《埃涅阿斯紀》（Aeneid）慶祝宙斯的應許——羅馬人將「統治海洋和周圍所有的土地」（1.236-237），即地中海周圍被視為文明世界的 orbis terrarum（「大地之環」）
- 維吉爾還讓宙斯總結埃涅阿斯的使命和羅馬的命運：「將整個世界置於法律的統治之下」（Aeneid 4.232）
- 隨著羅馬之鷹的翅膀覆蓋越來越多的地中海盆地，它確實「得到了權柄制伏各族、各民、各方、各國」（Rev 13:7 NRSV）
- 第二世紀基督徒米努修·費利克斯（Minucius Felix）寫道：羅馬人「其權力和威嚴已佔據了整個世界的環形：因此它已將其帝國傳播到太陽的路徑之外和海洋本身的邊界之外」（Octavius 6）
羅馬因此確實被視為「管轄地上眾王的大城」（Rev 17:18 NRSV）。如果有人反對說羅馬並不統治每一個其他國家，應注意啟示錄本身的政治格局也允許東方的外國勢力威脅西方的秩序（Rev 16:12-16）。
帝國崇拜#
羅馬權力在約翰所提到的七座城市中以許多方式呈現，但最突出和持久的可能是帝國崇拜（imperial cult）——對奧古斯都（及後來的繼任者）和羅馬本身的崇拜。帝國崇拜特別聚焦於皇帝作為世界的恩主。由於他的恩賜與神祇的相匹配，人們認為表達感激和忠誠的方式也應採用與庇護神溝通的形式。大馬色的尼哥拉（Nicolaus of Damascus）如此解釋這一現象：「所有人民都按照對他榮譽的評價稱呼他（為奧古斯都），在島嶼和大陸上以神廟和祭祀崇敬他，在城市和行省中組織，匹配他美德的偉大，回報他對他們的恩惠。」
「奧古斯都的和平」（pax Augusti）在結束共和國的動蕩內戰之後被視為神聖級別的救濟，回報的感謝必須與恩賜相稱。對皇帝及其家族的持續忠誠——帝國崇拜是其可見的表現——確保了皇帝在行省需要帝國援助時對其保持善意，也確保了帝國的持續強大。對內戰重現的恐懼和帕提亞等外國王國不斷的入侵威脅，使羅馬的力量成為其保護下之人的可喜堡壘。羅馬的力量意味著秩序和安全，帝國崇拜成為對這種庇護力量表達忠誠的重要方式。
帝國崇拜嵌入在傳統神祇的崇拜中。皇帝和傳統神祇的雕像經常共享同一神聖空間，強調它們的相互聯繫。皇帝不僅僅是一位神——他是傳統諸神藉以建立秩序、將恩賜傾注於人類的器皿。作為羅馬世界的大祭司（Pontifex Maximus），他是諸神與人類之間的中保。第一世紀鑄造的許多硬幣提供了生動的描繪：正面是皇帝的肖像和頭銜（包括 divi filius「神子」和 Pontifex Maximus）；背面是某位神祇的肖像，顯示他的統治植根於諸神的統治。
皇帝常與女神羅馬（Roma）——羅馬的擬人化和神格化代表——一起受到崇拜：
- 示每拿早在公元前 195 年就建立了羅馬女神的神廟
- 奧古斯都拒絕讓任何神廟單獨奉獻給自己，除非也包括羅馬女神
- 公元前 29 年，別迦摩為奧古斯都和羅馬女神的神廟破土動工
- 同年，以弗所將其著名的阿提米絲神廟的一部分重新奉獻給神格化的尤利烏斯和羅馬女神
帝國崇拜因此也強化了這樣的信念：羅馬被諸神選中來統治世界，征服所有民族，並在其旗幟下引導他們進入持久和平與福祉的黃金時代。
帝國崇拜並非由奧古斯都強加於行省。相反，它是行省人民對皇帝巨大權力——被認為真正具有神性——的自然回應，也是對皇帝統治為行省帶來之利益的回應。地方行省精英積極促進崇拜，享受在這些崇拜中擔任祭司職所帶來的提升聲望和爭取更高職位的機會。
帝國崇拜在亞細亞行省的活躍#
帝國崇拜在小亞細亞行省極為活躍，七座城市的考古證據充分證明了這一點。以弗所和別迦摩為行省帝國崇拜的 neokoros（「神廟守護」）頭銜而競爭——這個頭銜賦予城市在行省中的優先地位：
- 別迦摩在公元前 29 年因其羅馬女神和奧古斯都神廟而獲得此頭銜，此後自豪地在公共銘文中自稱為「別迦摩人的 neokoros 城」
- 在多米田統治期間，以弗所的城邦長官們贏得了為多米田建造一座巨大新神廟的權利（崇拜雕像高達二十英尺），終於也獲得了 neokoros 頭銜
- 別迦摩立即開始在銘文中自稱「首先被命名為 neokoros 的別迦摩人之城」，並在贏得競爭建造圖拉真宏偉神廟後開始自稱「兩次被命名為 neokoros 的別迦摩人之城」
- 二十年後以弗所贏得建立哈德良神廟的權利和第二次 neokoros 授予，與別迦摩並駕齊驅。別迦摩的回應是開始自稱「首先被兩次命名為 neokoros 的別迦摩人之城」
在日常生活中，這些城市的基督徒經過多座代表帝國崇拜的神廟、聖殿、獨立祭壇和雕像，目睹慶祝皇帝生日和其家族成員生日以及其他公民節日的盛大慶典。其中的外邦基督徒會面臨強大壓力去參與，以免引起鄰居和地方精英的敵意。
因此，約翰所針對的處境與腓立比和帖撒羅尼迦所遇到的類似——基督徒與鄰居之間存在張力。避免一切形式的偶像崇拜和對其他神的崇拜這一命令，意味著要顯眼地避免參與無處不在的帝國崇拜或任何關注以色列之神以外之神的儀式。這將嚴重限制基督徒的社會、經濟和政治參與，因為大多數聚會都伴隨某種虔誠儀式，幾乎每次涉及共同用餐的場合都包括向「主持」宴會的庇護神致敬。
與會堂的張力#
對示每拿和非拉鐵非基督徒的神諭突顯了與會堂——這些城市中非基督徒猶太人群體——之間的張力。首先，關於哪個群體——會堂還是教會——有權稱自己為「猶太人」或宣稱是真正「以色列」之傳承者的熟悉衝突（參 Gal 3:29; 6:16; Phil 3:5-6）。其次，會堂對基督徒的敵意回應，被概括為「毀謗」（blasphēmia，指向人時意為「誹謗」甚至「告發」）。
這種張力在 70 CE 耶路撒冷聖殿被毀後和猶太教圍繞妥拉（Torah）進行整合後明顯加劇。在猶太教的一個主要支柱被拆毀之後，容忍的空間更加有限——特別是對一個宣稱自己是以色列真正繼承者的教派的容忍。到第一世紀末，我們發現「咒詛異端者的祝禱」（Birkhat ha-Minim）的使用日益擴展，標誌著區分「真正猶太人」和偏離衍生的新承諾。
約翰將這些地方社群標記為**「撒但的會堂」（Rev 2:9; 3:9）反映了猶太人之間**互相稱呼的長期傳統。昆蘭社群稱（猶太人）外人為「彼列的會眾」（1QH 2.22; 1QM 4.9）；耶穌也被記載稱其批評者為魔鬼的後裔（Jn 8:44）。但約翰可能針對的是一個具體做法：在鎮壓第一次猶太起義之後，維斯帕先下令猶太人繼續像以前一樣收取聖殿稅，但現在要將錢送到羅馬，幫助支付卡皮托利山丘上朱庇特神廟的翻新費用。對約翰來說，容忍的代價無異於對神的效忠的背叛——將歸屬以色列之神的獻上，轉而支持撒但的崇拜。
妥協的先知們#
對以弗所、別迦摩和推雅推喇的神諭大量關注那些約翰不認同其信息之教師的存在。約翰將這些替代聲音描述為「假使徒」（Rev 2:2）、「尼哥拉黨人」（Nicolaitans，Rev 2:6, 15）——也是巴蘭（Balaam）的跟隨者（Rev 2:14）——以及**「那自稱是先知的婦人耶洗別」**（Jezebel，Rev 2:20）。後三個名稱代表約翰理解為一個（功能上）統一的群體，主張對非基督教社會及其期望採取更寬容和遷就的立場。
這些先知，約翰說，主張「吃祭偶像之物和行姦淫」（Rev 2:14; 2:20）。他們必然已發展出為此活動提供神學合法化的論述。
- 當約翰攻擊尼哥拉黨人為「巴蘭的門徒」，強調「吃祭偶像之物」時，主要問題似乎是基督徒是否可以參與希臘羅馬社會的宗教生活。這樣做有明顯的好處：它將消除教會與社會之間的所有張力；將通過在行會中的成員身份保持重要的經濟渠道暢通。哥林多的基督徒已經斷言「偶像算不得什麼」（1 Cor 8:4, 7）；耶穌自己也教導食物的攝入不帶有任何屬靈價值（參 Mk 7:15, 18-19）
- 然而，正如保羅不能容忍基督徒對獨一真神之見證的妥協（1 Cor 10:14-21），約翰也不會在如此根本的偶像崇拜問題上主張妥協
- 在此背景下，第二項指控——「行姦淫」——最好從隱喻角度理解。採納尼哥拉黨人的妥協立場等於放棄與耶穌的專一關係（一神論的、屬靈上一夫一妻的關係）
- 「耶洗別」這個標籤迫使基督徒將其中間的女先知與亞哈王的惡妻聯繫起來——耶洗別在以色列物質上支持巴力的先知並為其事業發聲
繁榮的誘惑#
羅馬所承諾的繁榮，以及分享這種繁榮的可能性，是這些教會處境中特別重要的方面。對經濟繁榮的盼望無疑是發展一種能夠容納「吃祭偶像之物」之神學的主要動機。財富的誘惑在老底嘉基督徒的口中扎得最深。約翰主要以他們的公民身份來稱呼他們，彷彿教會和社會共享一切，他無法用不是全社會都能分享的措辭來稱呼教會。
這樣的財富實際上使基督徒變得「貧窮」和「可憐」（Rev 3:17），而示每拿的基督徒儘管「貧窮」卻是真正「富有」的（Rev 2:9）。通往財富的道路就是遷就和妥協之路。通過妥協獲得的財富因多種原因而受污染：
- 巴比倫早已因聖徒的血而醉——那些堅持生命的另一種定義的人
- 羅馬帝國經濟極度寄生性，吸取世界資源來滿足少數人奢侈的貪慾（Rev 18:11-17）
- 這個經濟體系最終建立在龐大奴隸階層的背上——約翰在其貨物清單的高潮處引起注意：奴隸貿易處理的不僅是「身體」（通常對奴隸的稱呼），而是**「人的靈魂」**（Rev 18:13）
啟示錄的目的和效果#
約翰寫作啟示錄的目的與所針對的聽眾和他們面臨的特定挑戰一樣多樣。然而，約翰對這些處境的牧養回應中的共同點是：希望為其會眾揭示他們所遇到之現實的真實本質、他們面臨的真正危機，以及他們可能作出之選擇的真正意義。
約翰更具體的目的可以通過考慮七間教會中各種替代議程來澄清。「耶洗別」和「尼哥拉黨人」試圖通過為基督徒在進行偶像崇拜儀式的場合與鄰居互動騰出空間，來減少基督徒群體與周圍社會之間的張力。他們要擦除那些威脅到群體與社會和平共存的界限。
面對這一趨勢，約翰呼籲維持群體的獨特性，甚至更加分離——從所有可能妥協對獨一神之忠誠和順服的場合和糾纏中分離出來。約翰寫作是為了強化界限和基督徒對這些界限的委身，使群體的獨特信息和見證不被消音，而是繼續吹響獨一神及其公義的呼召。約翰不僅預測了基督徒與社會之間張力的升級；他確保了這種張力會在他不久的將來升級，衝突會加劇。