背景與目的#
創新教師的出現是彼得後書的寫作場合，正如猶大書一樣。然而，彼得後書所反對的教師屬於不同的類型。他們質疑神會透過審判和毀滅宇宙來決定性地介入人類事務的觀念（彼後 3:3-7）。基督教盼望的可信度常常被認為因以下事實而動搖：耶穌應許他在世上同行的人中至少有些人會「看見神的國大有能力臨到」（可 9:1；參可 13:30），但這個應許實際上並未應驗。第一代基督徒確實已經「過去」了，卻沒有看到耶穌的話得到實現——事實上，歷史持續滾動，毫無跡象表明這個應許的介入即將到來——這常被用來敦促理性的基督徒放棄末世的盼望。彼得後書所反對的教師似乎是最早提出這個論點的人之一（參彼後 3:3-4）。在他們看來，這個應許的落空進一步質疑了使徒見證和被用來論及末後審判的舊約預言的可靠性（因此彼後 1:16-21 對兩者的辯護）。
這些教師可能試圖將基督教從許多在外邦環境中可能被視為不開明的元素中「解放」出來。猶太末世論中關於彌賽亞再來和一位打斷歷史與自然進程之神的觀念，可能被視為落後或迷信的元素，有損基督教在希臘羅馬世界中可能做出的更純粹貢獻。從伊壁鳩魯主義（Epicureanism）的角度來看尤其如此，這些教師的懷疑主義與之有許多共同點。與猶大書中聲稱直接通達神聖啟示為其教導權威的教師不同，這些教師依賴理性主義，試圖創造一個更為迎合時代的福音，與當時一些常見的哲學趨勢相一致。
彼得後書至少部分是為了回應這些教師提出的異議而寫的，旨在重新穩固基督再來作為主和審判者的未來盼望。在此同時，作者必須為使徒傳統和舊約神諭的權威性與可靠性辯護，並對抗敵對教師所體現和在聽者中激發的放縱傾向，轉而推動美德和敬虔的議程。在此過程中，作者創造了一個極為敏銳的模型，說明基督徒如何在受難（passion）與再來（parousia）之間生活，從對兩者的信念中汲取動力，全力投入基督徒的塑造。
作者與日期#
這段文本直接自稱為使徒「西門彼得」所寫的書信（對比徒 15:14），在他自己死前不久寫成，時間約在主後 64 年前後（彼後 1:1、14-15；3:1）。然而，獨特的詞彙、高雅的希臘文風格和更偏希臘化的參照框架，都不支持我們在這封書信中聽到的是那位加利利漁夫直接的聲音，無論他在數十年宣教工作和建立教會期間的語言成長如何。事實上，俄利根（Origen）和耶柔米（Jerome）都引用了這封書信獨特的語言和風格——特別是與彼得前書相比——作為他們早期教會同代人中許多人質疑這封書信真實性的原因。雖然彼得後書的真實性仍有其捍衛者，但它是新約中某種形式的深度中介或甚至假名寫作（pseudonymous authorship）最具說服力的經卷。
情景一：書信形式的「遺訓」#
Richard Bauckham 提出彼得後書是作為「彼得遺訓」（Testament of Peter）寫成的。遺訓（testament）確實是兩約之間一種流行的文學體裁，呈現古代重要人物的臨終演說。假名寫作（Pseudonymity）——假裝以受尊崇的古人身分來寫作——因此是這種體裁必要且一致的特徵。這個體裁受到創世記 49 章等臨終場景的啟發，其中雅各祝福他的十二個兒子並預言他們及其支派的未來。在遺訓中，隱含的作者意識到自己即將死去，召集他的兒女，提供臨別的教導，包括對自己生平的個人回憶並從中汲取道德教訓，給聚集的後代倫理教導，並且經常「預言」那些後代的未來狀況和神在他們歷史中的未來介入（因為死亡被視為一種神秘的經歷，賦予人獨特的通道去接觸天上的奧秘）。
彼得後書展現了所有這些特徵，唯一的修改是遺訓被包裹在書信——使徒典型的溝通形式——而非演說之中。彼得意識到自己即將死去（彼後 1:13-15），表達了他提供道德教導的願望（彼後 1:12-13），這些教導將在他「離世」之後繼續作為引導和影響（彼後 1:15）。他給他屬靈的兒女倫理教導（參彼後 1:3-11；3:14-15、17-18），並預言與他「兒女」將面臨的挑戰（彼後 2:1-3；3:1-4）以及神最終介入（彼後 3:8-13）相關的未來事件。Bauckham 認為，彼得後書的聽眾——特別是那些有猶太傳統背景的人——可能被期望認出這些體裁信號，並假定這封書信實際上是假名寫作的，因此並不涉及真正的欺騙。
在這個情景中，彼得後書代表了以最高尚的方式使用假名寫作，更符合猶太傳統中將假名寫作視為一種尊重行為、試圖將作者的作品呈現為站在既有傳統中的做法，而非為不配其名的思想和教導盜用死者的權威。一位基督徒作者試圖為新一代保存和捍衛使徒的信息。以彼得的聲音，這位作者捍衛他所接受的使徒教導，對抗那些推動自己創新、威脅教會對彼得及其同工所遺贈之遺產之把握的敵對教師。Bauckham 進一步指出，隨著教會越來越多由外邦人組成，因而越來越疏離其猶太傳統和文化（包括遺訓是假名作品的文化知識），彼得後書逐漸被視為真正的彼得書信。此外，由於使徒性（apostolicity）在確立文本權威和正典地位的標準中佔有突出地位，接受彼得後書取決於對彼得作者身分的主張，無論遺訓文學的體裁特徵如何。
情景二：受信任同工的授權代表#
雖然第一個情景基於與一個有充分代表性的古代體裁的類比提出了一個有吸引力的理論，但它並非沒有問題，其中最主要的是早期教會從未將假名寫作視為可接受的做法。在二、三世紀期間，確實有人使用假名寫作作為手段，將偏差的信仰推廣為使徒的「秘密」教導。但即使是出於對使徒及其教導的敬愛而試圖產生正統作品，一旦被發現，也會遭到拒絕和斥責。例如，當《保羅和特克拉行傳》被發現是假名寫作時，其作者被革除聖職，即使他發誓他這樣做只是出於對使徒保羅的愛（特土良，《論洗禮》17）。彼得後書在早期教會中的正典權威問題圍繞著作者身分——是彼得的還是假名的——而認為它是假名的觀點一直是拒絕它作為權威文本的原因。如果彼得後書因外邦基督徒誤解其真正起源而被接受為正典，那麼這個結果在某種程度上與所使用的標準相悖。
宗教改革者重新審視了與特定經卷正典地位相關的問題，彼得後書受到了仔細的審查。在他對彼得後書的註釋序言中，加爾文（John Calvin）同意早期的判斷：彼前和彼後的文風差異「足以區分不同的作者」。然而，他覺得不得不接受彼得的作者身分，因為這部作品是正典的（而且其內容「並非不配彼得」），而且「假冒另一個人的名義對一個基督的僕人來說是不配的虛構」。加爾文對假名寫作的倫理疑慮並不是「現代的」，至少二世紀的基督徒就已有此共識。加爾文的解決方案為了挽救這部作品的彼得來源而延伸了現代的作者觀念，但它值得作為一個替代情景而被認真考慮：「如果這封書信被認為值得信賴，它必定出自彼得；不是他自己寫的，而是他的一個門徒按照他的命令，將當時需要的事情以書面形式呈現出來。」換言之，彼得授權以他的名義撰寫這封書信，但其措辭、風格以及在未確定程度上的內容，都是彼得委託此任務的親密同工的作品。
Ben Witherington 對這個經典立場做了進一步的修正，他區分了彼後 1:12-21 的風格與書中其餘部分的風格，後者他認為更為笨重，反映了一種自覺的「亞細亞」希臘文風格。他認為這個最具個人色彩的部分代表了彼得的真實核心，由一個門徒（也許甚至是利努斯 [Linus]，彼得在羅馬教會的繼任者）記憶並寫成書面，然後加以擴充。其中一些擴充可能也基於彼得的教導，例如關於假教師將要出現的預言（彼後 2:1-3；3:3-4），門徒將之應用於他目前所反對的創新者（彼後 2:10-22；3:5-7；從將來預言到現在解釋的時態轉換也可由此得到解釋），順帶確認了使徒預言的可靠性。將經過大量編輯的猶大書納入其中，是編纂者希望以真實的使徒材料為基礎來建構這部作品的另一個標誌。
彼得後書的作者身分有望繼續是一個我們的結論很可能超越證據的領域，無論我們的結論傾向於哪個方向。在彼得即將死亡前不久的日期，以及死後任何時間的日期，都與對再臨（parousia）和神國末世降臨之激進懷疑主義出現的可能時機相符——即在那些關於使徒世代會活著看到這事件的眾所周知的話語被證明為假之後。
應對延長的過渡期#
在回應開明教師時，作者展現了同樣的深思熟慮和對理性可信之基督教的委身。當他以一段詞彙博學、修辭華麗的引言（exordium）開始書信時（彼後 1:3-11），他用哲學思想家會欣賞的術語來描述救恩。他提到分享「神的性情」（彼後 1:4），意即不朽（如智 2:23；馬加比四書 18:3）、道德完善和完全。救恩包含從這個物質世界固有的朽壞中逃脫，這種朽壞是由於「私慾」——另一個哲學論述中的常見主題——對世界及其居民的影響。
歷史基礎：登山變像#
在回應敵對教師對神將來介入之信念的質疑時，作者不是依賴單純的教條式斷言，而是提供了一系列邏輯論證——有助於反駁對手立場的議題。首先，他確認基督教盼望的歷史基礎，將之建立在登山變像（transfiguration）的敘事中（參可 9:2-8），鑑於彼得在那個故事中的突出地位，這是一個恰當的選擇。作者確認「目擊者」的見證支持這個敘事（彼後 1:16、18），使之成為一個強有力的、真實的證據，為反駁教師的宣稱提供了堅實的基礎。
作者理解登山變像的故事是神將特殊的「尊貴和榮耀」賦予耶穌的信號（彼後 1:17），這個用語暗示作者將登山變像與詩篇 8:5-6 聯繫在一起：「你……賜他榮耀尊貴為冠冕……你使萬物都服在他的腳下。」雖然這篇詩篇最初表達的是神賦予人類對受造物的優先地位，但早期基督徒將其中關於「人子」的話語讀作關於耶穌——那位人子——的見證（如來 2:5-9）。此外，神在這個事件中宣告耶穌是神的兒子，將該事件與詩篇 2:7 聯繫起來。詩篇 2 原本是一首表達大衛王所享神聖恩寵的「王室詩篇」，後來被解讀為關於終極大衛君王——彌賽亞——的神諭。作為兒子，耶穌將繼承列國，並「用鐵杖打破他們」（詩 2:8-9）——這是一個指向基督再來引進他的國度的神諭。因此，登山變像事件成為基督將以統治者和審判者身分再來之事實的歷史證據。
歷史先例：神確實會介入#
為了反駁神不會介入審判和懲罰的論點，作者提出了一連串歷史先例，證明神確實會介入，既懲罰不敬虔的人，也拯救義人。亞里士多德建議在議事演說中使用歷史範例，因為「一般來說，未來與過去相似」（亞里士多德，《修辭學》2.20.8），而且「我們是透過審視過去來推測和判斷未來的」（《修辭學》1.9.40）。因此，神在過去曾介入，以洪水毀滅太初的世界，以火毀滅平原上的城市（如所多瑪）（彼後 2:4-10；3:5-7），這既反駁了「神不關心懲罰人」的前提，也建立了一系列先例，使得期望神將繼續介入——無論是在個別案例還是在全球性審判的總體案例中——都變得可信。
解釋「延遲」#
然而，敵對教師提出了一個值得回答的重要挑戰，因此作者嘗試使用其他深思熟慮的作者在不同宗教背景下也採用的議題來解釋神聖報應的「延遲」（參普魯塔克，《論神聖懲罰的延遲》5-9；智 12:8-10、18）。
- 第一個議題是神與人對時間的體驗之間的差異，使用詩篇 90:4 來強調觀點的不同：「在你看來，千年如已過的昨日」（NRSV）。如果神似乎延遲了，那只是因為我們的時間太短暫，而神的時間是無盡的。
- 第二個議題是神對那些尚未準備好面對審判之人的憐憫和忍耐（彼後 3:9）。普魯塔克在他自己反駁伊壁鳩魯主義時也使用了這個議題：「神……將祂的懲罰留待未來，等候時間的流逝」，出於「溫和與寬宏大量」。祂這樣做是「為悔改留出空間」，懲罰的延遲是「恩典的時期」（《論延遲》5-6；另參智 12:10、18；羅 2:4）。
末後審判的延遲因此是那位「不輕易發怒、充滿慈愛」（出 34:6-7，NRSV）之神品格的必然結果。