如果說猶太人在生活方式的核心焦點上有共識，那麼在如何正確表達對這些核心的委身方面，也確實存在差異——甚至是辯論和分裂。必須記住，在公元 70 年和所謂的拉比猶太教興起之前，這是一場沒有裁判的辯論。只有在第一世紀最後幾十年雅麥尼亞（Jamnia）的第二公議會興起之後，才能對什麼是「正統」和什麼是「異端」做出某種決定性的裁定。

法利賽人（Pharisees）#

在第一世紀猶太教中遇到的各派別中，法利賽人在新約中最為突出（不僅在福音書中，也間接地出現在身為法利賽人的保羅的書信中），並在聖殿毀滅後猶太教的重新建構中扮演關鍵角色。拉比文獻傾向於支持法利賽人在妥拉應用方面的立場，而推翻撒都該人的立場。

法利賽人的起源至少可以追溯到哈斯蒙尼早期。他們主要（但不完全）來自平信徒，受到整個以色列作為上帝「祭司的國度」的異象驅動（Ex 19:5-6），致力於將整個律法應用到所有生活中，包括祭司法規。這導致他們在以下方面極其謹慎：

• 禮儀潔淨：洗手和洗器皿
• 什一奉獻：連薄荷、茴香和蒔蘿都十一奉獻（Mt 23:23）
• 安息日：按其對「什麼構成工作」的解釋守安息日

法利賽人認為妥拉的傳統解釋和應用具有與成文妥拉本身同等的權威。先前關於如何在特定情況下應用妥拉的判決具有了妥拉本身的效力。因此，「長老的遺傳」在他們對行走在上帝律法中的理解中極為重要（Mk 7:3-5; Gal 1:14; Josephus, Ant. 13.10.6）。這成為與耶穌衝突的焦點，耶穌發現成文妥拉的明確教導可能因援引一個關於妥拉應用的傳統而被違反（例如 Mk 7:8-13）。

法利賽人獨特且相當廣泛的守律法方式導致了他們與其他猶太人之間社會界線和區分的建立。他們只與志同道合的人——他們的「同伴」（haberim）——進行桌上團契，將「地上的民」（大眾）視為罪人（參見 Jn 7:49）。

法利賽人相信死人復活和永恆的賞罰（Josephus, J.W. 2.8.14; Ant. 18.1.3），並且對天使和屬靈存有方面的信仰發展持開放態度，這使他們與早期猶太基督徒有共同基礎，相對於撒都該人（保羅在 Acts 23:6-10 中利用了這一點）。他們也持守對神聖護理的高度看法，同時允許人在回應上帝方面的自由。

現代學者正確地提醒我們，不要將法利賽人描繪為偽善者——只關心外表，或描繪為用繁瑣規則取代對上帝的敬虔的律法主義者。耶穌和法利賽人的聖賢都批評那些為了外表而追求宗教的人，或那些忽略了遵守妥拉的唯一正當理由——即愛上帝——的人。

古代資料也提到文士（scribes），通常與法利賽人聯繫在一起。文士是受過訓練的妥拉解釋者，類似於法學家和律師。實際上，許多文士深受法利賽人解釋原則的影響，以至於馬太福音中耶穌幾乎將兩者等同（Mt 23）。

撒都該人（Sadducees）#

撒都該人也在哈斯蒙尼中期作為一個明確定義的群體出現，但沒有留下已知的關於自身信仰和盼望的第一手資料。我們的資料主要來自那些不同意他們的人（如法利賽人和早期基督徒），因此我們對他們不主張什麼比對他們所擁抱的了解更多。

撒都該人的特點：

• 似乎佔據貴族的上層或主要關注影響猶太統治階層。大祭司亞那家族是撒都該人取向的
• 將妥拉視為權威，其他所有文本（無論是先知書和聖卷還是法律解釋的傳統）視為評注而非具有與妥拉同等的權威
• 最著名的是拒絕死人復活的盼望、靈魂的存續，以及今生之後的賞罰（Josephus, J.W. 2.8.14; Ant. 18.1.4）
• 似乎也拒絕了希臘化時期在天使學和鬼魔學方面的豐富發展
• 權力基礎是聖殿崇拜，在公元 70 年後未能作為猶太教內的可行運動而延續

愛色尼人、昆蘭和死海古卷#

大量資料見證了愛色尼人（Essenes）的信仰和實踐。除了古典資料（Josephus, J.W. 2.8.2-13; Ant. 18.1.2, 5; Philo, Hypothetica 11.1-18; That Every Good Person Is Free 12-13），現在還可以加上在昆蘭社群附近發現的大量文獻——死海古卷。大多數學者承認這個社群與愛色尼運動有某種關係，許多人公開將其認定為愛色尼人的中心。

昆蘭社群的異象是「完美之道」——完全而徹底地行走在上帝所規定的聖約中。該派通過「公義的教師」（Teacher of Righteousness）獲得了對妥拉的正確理解——一個在群體形成後但在找到其獨特方向之前出現的神秘人物。公義的教師似乎是一位撒督祭司，與一位早期哈斯蒙尼大祭司（在整個死海古卷中被稱為「邪惡的祭司」）發生衝突，因此離開了耶路撒冷。該社群要「在曠野為主預備道路，在沙漠為我們的上帝修直大路」，而這「道路」就是正確而細緻地遵守妥拉和社群規範（1QS 8:14-16）。

該教派具有高度的末世性（apocalyptic）、預定論（deterministic）和宗派性（sectarian）特質：

• 宗派性：只有其成員加入了「聖約」，其餘以色列人則在「錯誤之道」中掙扎
• 預定論：每個人的命運被認為由上帝很久以前決定。上帝命定一些人為「光明之子」，賜予他們「真理之靈」；其他人為「黑暗之子」，交給「錯謬之靈」
• 選民論：導致一種令人驚訝的組合——對上帝無條件恩典的意識與對高度律法主義式虔誠表達的委身

愛色尼人的生活方式似乎有兩種委身形式。一些成員繼續住在城鎮，甚至養家育兒。其他人則退入一種原型修道院，將所有財產公有並維持獨身生活。

昆蘭的生活尤其嚴格：

• 他們生活在一種持續備戰的狀態中，彷彿上帝與他們同在營中
• 遵循聖戰期間以色列營地的潔淨法規。例如，按 Deut 23:12-14 的規定，在便溺前挖洞、便溺後填土
• 安息日甚至不便溺，因為挖洞構成「工作」
• 在禱告和每日社群用餐前進行禮儀潔淨，昆蘭設施配備了數個潔淨池（mikvaoth）
• 社群對妥拉的勤勉遵守被認為為以色列的罪贖罪，在上帝眼中等同於祭祀獻祭（1QS 9.4-6）

社群有正式的新成員接納程序：考慮加入者經歷一年的見習期，初步承諾後再經歷兩年的試用期，然後才宣誓。社群結構嚴格，有祭司、利未人和許多等級的成員，每個成員坐在其適當的位置。紀律嚴格——在聚會中搶話或吐口水會被減少配給一段時間，更嚴重的冒犯可能意味著被驅逐出群體。

死海古卷的發現和研究鼓勵了大量關於昆蘭社群和早期教會之間聯繫的研究。在昆蘭和早期教會中，我們都有機會觀察一個猶太教派如何將自己與以色列的其餘部分區分開來，如何制定加入社群的儀式，如何組織成能夠自我維持並為所有成員提供救濟的社群，如何從各種文本（並非所有都被外人視為聖經）中汲取靈感，以及如何透過神聖經文的鏡頭閱讀自己的故事（反之亦然）。

撒瑪利亞人（Samaritans）#

古代對撒瑪利亞人的偏見根深蒂固。撒瑪利亞人認為自己是北國人民的後裔——在所羅門去世後從猶大和便雅憫分裂出去的九個半支派。然而根據王下 17:24-41，原始居民被驅逐到亞述，外邦人被安置在其領土上。最可能的情景是，一些居民被驅逐，一些外邦人被安置在那裡，但該地區的人口和宗教實踐很可能有相當的連續性。正是激烈的敵對——以及相互否認對方為「以色列」的地位——造成了將撒瑪利亞人視為外邦人或混血以色列人的觀點。

到亞歷山大大帝時期，撒瑪利亞人已在基利心山（Mount Gerizim）為以色列的上帝建立了自己的聖殿。在哈斯蒙尼時期，許爾堪一世（John Hyrcanus）實際上攻擊並摧毀了撒瑪利亞及其聖殿。因此，在福音書中撒瑪利亞人被一貫描繪為邊緣群體，「猶太人和撒瑪利亞人沒有來往」（Jn 4:9 RSV），撒瑪利亞人也不友善對待前往耶路撒冷敵對聖殿的加利利人（Lk 9:51-56）。

撒瑪利亞人有自己版本的摩西五經，這是其全部經文。在基利心山而非耶路撒冷敬拜是猶太人和撒瑪利亞人之間的主要爭論焦點（Jn 4:20）。他們的獨特信仰——特別是基於 Deut 18:18 的對「像摩西一樣的先知」的彌賽亞期望——可能對早期基督教神學的形成有所貢獻（例如彼得在 Acts 3:22-26 中講道時使用了這一主題）。

其他猶太運動#

約瑟夫提到了「猶太哲學的第四派」——即那些試圖通過暴力革命推翻外國強權來確保以色列命運的人。這種傾向在起義前不久正式組織為奮銳黨（Zealot party），但在此之前已是一個重要的潮流。「奮銳黨人」這個標籤已被更寬泛地應用於所有試圖以武力恢復以色列希望的嘗試，且不必排斥其他群體——約瑟夫提到個別法利賽人和一個愛色尼人是該時期著名的革命者。

奮銳黨人不僅僅是自由鬥士，他們是表達宗教信念的猶太人：「除了上帝以外沒有主」（Josephus, Ant. 18.1.6）。大多數旨在推翻羅馬在巴勒斯坦統治的運動有意識地重演聖經模式：

• 公元 45-46 年，丟大（Theudas）聚集群眾到約旦河，承諾分開河水帶領他們過河——平行約書亞過約旦河的故事
• 在腓力斯任期內，一位埃及猶太人聚集大批追隨者在橄欖山上，承諾他們會看到耶路撒冷城牆倒塌，然後帶領他們進軍奪取城市（參見 Acts 21:38）

施洗約翰則提供了一個自發的、非暴力的宗教運動在猶太教內圍繞一個核心人物興起的例子。約翰以曠野為事工場所，在約旦河岸建立運動中心。約翰的目標是喚醒人們對違反上帝律法的悔改，並更新對行公義的廣泛委身。根據約瑟夫的記載，正是他對人民的影響力導致安提帕在約翰能發動暴動之前將其除去。約翰對安提帕自己違反妥拉的尖銳批評（娶其弟妻希羅底）可能被安提帕視為煽動人民反抗的前奏。