看！神學思維有它的空間#

神學思維也是思維活動，必然具備空間性與時間性的條件——思考不能抽離思考者所處的時空。本書嘗試說明：無論加爾文的知識論、列維納斯的倫理詮釋或巴特的宗教神學，整全的神學思維都是回到聖經的智慧，並在特定時空或處境下踐行聖經信仰而有的智慧。

聖經六十六卷書也在特殊時空內成形，充斥不同的文化、社會、宗教、語言條件。讀經者在聖經文本的世界中形塑神學思維，而這形塑過程也發生在讀經者身處的特定時空之內。

既然神學思維是在時空內踐行的聖經智慧，本章以筆者所處的時空（新加坡）為例，說明在這世俗之城進行的神學思維——惟有教會回到聖經的智慧，才可能在世俗世界創造「神學空間」（即教會進入世俗世界、活出聖經故事的空間）。

本章先釐清「世俗」（secular）、「世俗性」（secularity）、「世俗化」（secularization）、「世俗主義」（Secularism）、「世俗神學」（Secular Theology）的概念；再檢視回應「世俗神學」的主要路線；以新加坡為個案觀察基督教會可參與的「公共空間」；最後回到聖經敘事，提出教會在世俗世界創造神學空間的可能性。

世俗始於「上帝是上帝」#

叫人驚訝的是，「世俗化」這概念與聖經為本的宗教有緊密關係。「創世記」述說上帝創造萬有，信仰這創造之主的宗教認定「上帝是上帝，人是人，世界是世界」，三者不跨界、不融合、不混淆——上帝與世界全然不同，所以「世界的自主性」（the autonomy of the World），即世界的「世俗性」（secularity）得以成立。

德國神學家高嘉頓（Friedrich Gogarten, 1887-1967）以聖經敘事說明三點：

1. 創造的故事：上帝既創造自然界，自然界就不是上帝、不含神性，人因此可觀察研究其規律——自然被「除魅」（disenchantment of nature），這是自然科學的起點。
2. 出埃及的故事：上帝把人從暴政下釋放，人類社會因此不把政體神聖化（desacralization of politics），追求民主與公正的秩序。
3. 西奈山立約的故事：十誡首四誡禁止造偶像、拜偶像，相對化所有非上帝之物——既然它們不是絕對的，就是相對的。高嘉頓據此斷論：西方文化將一切信念與價值「世俗化」（deconsecration of values）、進而相對化，基本上出於十誡的前四誡。

上述論點可圈可點，但筆者認為：獨一上帝的信仰雖排除其他事物「被神化」（deified）的可能，卻不一定進一步促成價值的相對化。因為上帝與世界既全然不同，我們就必須按上帝主動啓示的真理（聖經的智慧），而非人本的理性之光，去辨識世俗的價值，才不致以假亂真、神化世俗事物。

「世俗」的語義#

「世俗」（secular）字根源自拉丁文 saeculum，指「今生此世」（this age），是時間性字眼。按宗教哲學，世俗的信念注重今生此世、拒絕出世的信仰；世俗的生活則貪戀物質名利。

聖經提及「肉體的私慾，眼目的私慾和今生的驕傲」（約壹二 15 ～ 16）。但要注意：聖經的「世界」（kosmos）與「時代」（aion）延續希伯來的整體觀念，語義差距極大——「貪愛世界」（aion）等同「愛世俗」，「愛世界」（kosmos）是「愛情慾的事」，而上帝「愛世界」（kosmos）卻是上帝「愛世人」（約三 16）。同一個「世界」，必須嚴格從經文處境確定其義。

字義研究釐清了不少誤解。最典型的是把自然的「世界」等同情慾的「世俗」，使基督徒錯把自然界或科學研究看為不合神心意的範疇——一方面輕看科學、忽視環保責任；另一方面把今生看作虛空的「世俗」，否定工作的價值與社會責任。

「世俗化」與「世俗主義」也須分別：

• 世俗化（secularization）：排除「神化」自然世界與日常事物的思想進程。
• 世俗主義（Secularism）：秉持非宗教立場處理治國方針的意識型態。

科克思（Harvey Cox, 1929-）強調：「世俗化」意味著一個本於聖經的歷史進程，使人克服宗教迷信、擺脫封閉的形而上世界觀；而「世俗主義」卻是一種新類型封閉的形而上世界觀，強制遏止「世俗化」帶給人類的自由與開放。

現代世界的世俗訴求#

不過，文化史研究多傾向「世俗化為現代主義的產物」。文藝復興與宗教改革以來五百年，人文世界高舉啓蒙精神——如康德所言，被啓蒙的人必須撇棄宗教傳統，勇敢自主地表達思想；啓蒙人就是脫離依賴傳統的「孩童」階段、進入「成年人」階段。研究世俗化的哲學家大致認為，世俗化包含四個主義：

• 自然主義（Naturalism）：按最自然的推理解釋物理與歷史現象。
• 現世主義（Temporalism）：一切人生意義都在此世今生中尋求。
• 相對主義（Relativism）：所有價值都是按特殊處境選擇的。
• 自主理性（autonomy）：人性尊嚴在於個體自由探索知識。

中古時代視神學為「科學之后」（theology as the queen of sciences），但在自然主義的理性批判下面對空前危機：神學要不採極端理性路線抗衡批判，要不走極度神祕的反智路線。基督教史學家柯麥隆（Euan Cameron）指出，西方教會自改教以來不斷面對世俗化衝擊的原因：教義須與公眾理性吻合而漸失獨特性；宗教行為的正當性與公眾理性衝突；基督教體制簡化、走向個人自主的信仰模式。

三個世紀以來，世俗化進程勢不可擋：西方教會產業歸國家管理、正規教育轉國家承辦、宗教信仰強調個人良心與上帝直接的關係。而催化最深遠的，是宗教改革期間歐陸長達三十年的宗教戰爭——致使各國紛紛採政教分離立場制訂國策，以防下一輪宗教戰爭。

現代教會的「世俗神學」#

在世俗化處境中，西方教會向採「兩個國度」路線：保留教會傳統信仰，同時配合國家政策。但殖民主義與宣教的糾纏、兩次大戰醞釀的民族主義與大屠殺，使「基督教國度」（Christendom）的信念在公眾領域迅速失去道德影響力。

二戰期間，潘霍華（Dietrich Bonhoeffer, 1906-1945）解釋神引導歷史使現代社會進展到「成年人」地步，聲言基督教必須脫去宗教的外衣、成為積極改變社會的公民。高嘉頓進一步深化這「世俗神學」（Secular Theology），推展「教會在世俗世界中」（the Church in the World）。

一九六〇年代北美，范布倫（Paul van Buren）提出「福音的世俗性意義」，科克思於一九六六年出版《世俗之城》（The Secular City），說明「世俗化是現代世界無可避免的進程」。

科克思與其他世俗神學家主張：今日教會必須正視世俗化是神引導世界的方向，信徒需配合世俗世界的思維與語言，才能宣講世俗人接受得了的信息。

但這說法需深一層考慮。教會若接受世俗化為神的引導、掌握非宗教語言以推展社會行動，會否過早放棄了耶穌要門徒「入世但不屬世」的拓荒生活？ 若不與世俗分別出來，教會如何可能不隨波逐流而失去見證基督的能力、辨別對錯的責任與為主受苦的勇氣？今日教會要見證福音，就必須回到聖經的智慧，回應「世俗神學」的挑戰，在世俗之城尋得神學空間。

新加坡的世俗社會#

二十世紀下半葉興起的現代化城市，社會文化正急速淡化傳統的宗教色彩。西方大城市經文藝復興、啓蒙、工業革命、國家主義等洗禮，韋伯式的「除魅」（disenchantment）已完成，進入「後基督教」（Post-Christianity）時代。但東亞許多二戰後新興的社會，還來不及消化現代思想，就已面對後現代的批判。二戰後獨立的新加坡，其現代化進程正反映世俗化的精神面貌。

然而，這是否意味宗教必然在新加坡式微？韋伯（Max Weber）曾分析「宗教必然在世俗化進程中銷聲匿跡」。叫人驚訝的是——新加坡不但沒有在世俗化中淘汰宗教，反而為之注入生機。 五大宗教（儒、釋、道、回、基）以不同路線回應世俗化，產生一種新的宗教生態，不容世俗主義取代宗教的本質。

許多宗教正經歷前所未有的復興，尤其走大眾化、服務化、科技化路線者更受年輕一代歡迎。為什麼採世俗立場執政的新加坡，不但沒使宗教消失，反為之注入生機？這是身處新世紀之初建構神學的重要理解。

「世俗而不世俗化」的社會#

筆者認為新加坡的「世俗而不世俗化」是一種世俗化盡頭的反動現象。政策的非宗教化立場，驅使執政者凡事以務實角度衡量。島國無天然資源，惟有不斷培育人才、提升生產力；維持社會穩定和諧乃生死存亡的首要條件。在求存意識主導下，「人人平等、彼此尊重、宗教自由」成為政策底線——這寬容反造就了宗教的發展空間。

此社會呈現三種精神面貌：

二、經濟化的生活規畫：缺乏資源，惟一衡量生活質素的標準就是經濟成就——「經濟就是生存的基本條件」。連語言、婦女地位、生育，乃至移民選擇，都從經濟效益衡量（許多人「若我生育，等於減低生產」）。

三、現世化的人生理念：看重今生此世過於來生彼岸。但 911 與 SARS 給都市人警鐘：死亡不分貧富貴賤臨到任何人，金錢物質無法兌現承載苦難的生命力。可惜這反省只是曇花一現，都市人很快又回到「碎片式」的生活。

新加坡的融合文化#

如此高度世俗化的國度，為何不至淘汰宗教與傳統價值？為何不陷入第一世界（以世俗替代宗教）或第二世界（以物質否定宗教）的危機？關鍵在於：新加坡建國前後數世紀都是移民社會，本土與外來文化長期磨合，沒有固定不變的文化身分，卻產生彼此共存、互動、包容與融合的價值觀。

「亞洲價值」以家、社會與群體為本，「西方價值」以個體為本。中國學者劉小楓指出關鍵差別：「西方的審美主義是在神性精神的背景上分裂出來的……仍然與超然的上帝有一種緊張的關係。中國的超脫精神從來沒有這樣一個與之對立的神性世界。」

換言之，西方世俗文化的對手是教會信仰的神性世界；華夏文化自儒家以來是人性世界、充滿世俗性，其世俗化的對手不是上帝，而是人本身。東西方對世俗文化的理解差異如下：

西方以維護人權的自由平等為世俗文化的制高點，直接挑戰維繫西方傳統的教會神權；東方卻以「達致西方文明水平」為標準，高舉科技、民主、理性，往往放棄維繫人倫關係的價值信念。

世俗性的宗教情操#

為什麼新加坡至今還沒陷入惡性的價值危機？關鍵在於多元文化、價值、宗教在共存訴求下逐漸「融合」——多元、融合、卻不一統化（totalized）。這是一種具有「世俗性」（secularity，關注今生此世）的宗教生活或宗教情操。

世俗化難免衍生價值虛無感，而這虛無感是一種「空洞」狀態。社會一旦陷入虛無，任何時候都可能因不滿足而爆發扭曲人性的暴力。

但在世俗性的深層結構，蘊含著一種「賦予」（given）的欲念——人人皆尋求生存的意義與超越自我的境界，這是向外在於「我」（self）的「他者」（other）開放，也就是潘能伯格所指的「宗教情操」（religiosity）。

因此，現代世俗化的盡頭，就是人尋求外在於自我的他者：過度專注自我實現，終必叫人失去自我。「我」之所以為「我」，因「我」能向你開放自我；在「我—他」關係中，首先必然的關係就是：我肩負著對你的道德關係。

當我轉向他者建構意義時，不一定就尋得答案（如 911 之後，有人因此不再信上帝，有人更看見追求宗教和諧的必須）。但都指向一個需要：

在宗教暴力升級的時代，基督信仰不能只是內室的靈性，而必須向外面對公共領域，否則就淪為政治工具。基督徒以世俗常識參與社會建構，也以宗教的特殊信念見證福音——這是「後世俗」（post-secular）的宗教情操。

「後世俗」指世俗化帶來一個始料未及的轉向：現代或後現代社會經歷著「再魅」（re-enchantment）的過程。德國社會學者哈伯瑪斯（Jürgen Habermas, 1926-）提出「後世俗主義」的宗教觀，認定政治與宗教不再是消極對立，而是積極投入公眾領域溝通學習，塑造新一代的「宗教公民」（religious citizens）。宗教公民需發展三種思維：

1. 發展參與多元宗教對話的認知立場——面對其他救贖觀，同時反思並堅固自身信念。
2. 發展掌握世俗思想與科學知識的能力——讓宗教信仰與世俗學科有對話空間。
3. 發展重視世俗理性與政治參與的認知生活——以宗教塑造的道德人格力量，實現自由、平等、公義與愛的世界。

社會學者唐志強（Tong Chee Kiong）觀察：新加坡各宗教在世俗政體的調控下逐漸理性化，配合官方的宗教管制原則（確保包容和諧、不威脅國家主權、不干預政治）。但在這看似政體主導宗教的社會裡，宗教絲毫沒有式微——基督教在佈道行動中信眾人數急速增長，正如其他東亞地區所見。這正是哈伯瑪斯所言「後世俗社會中的宗教公民」。

現代公共神學的三條路線#

為說明在後世俗社會塑造宗教公民的原則（即「公共神學」），以下梳理現代公眾神學的三條路線：

二、解放神學：社會批判的資源。 不滿基督教對社會需要的冷感而產生的入世福音行動，主張福音帶來的不只是靈魂得救，更是弱勢群體從政權宰制下得自由。今日已轉而藉後馬克思主義、後社會主義理論為批判世俗化政體的資源。

三、溝通理性：公共行為的理性。 歐陸神學（潘能伯格、莫特曼、雲格爾）轉向哈伯瑪斯的「公共理性」與「公共溝通行為」，指出基督教神學符合公共理性的訴求，須與其他學科進行科際對話——使神學不只是私人的信心論述，更是公共的理性表述。

現代公共神學的不滿足#

上述公共神學在現代主義框架下，也顯示自身的困境：

二、解放神學的世俗危機：解放弱勢群體真的等同靈魂得救嗎？解放神學放棄傳統神學語言、採社會理論為素材，促使其與政權掛鉤、被意識型態操縱（如南美解放神學）。隨共產主義瓦解而失去群眾——根本在於過於強調福音的世俗性，忽視其超越性（transcendence）。

三、公共理性的信仰危機：把神學真理擺上公眾平台接受審視，本符合理性良知；但這忽視了理性可能在罪性蒙蔽下歪曲真理的客觀性，也忽視聖靈工作的優先性，使神學知識淪為純學術的橫向活動，沒有上帝啓示的縱向層面。

後世俗的「世俗性」神學#

從公共神學的困境可見：神學必須正視「神學的世俗性」（the secularity of theology），同時保守「神學的超越性」。 以下是筆者反思後世俗宗教現象所提出的世俗性神學六點：

1. 宗教神學的公共性：神學既是眾多知識領域之一，就須接受同等的公共理性批判，與其他學科客觀對話。教會須裝備知識分子與專業人士，在各自領域進行信仰反省。
2. 宗教經驗的日常性：信仰經驗有神祕與日常兩特質。要表達世俗性，神學論述須轉化為「日常語言」（language of everydayness），貼近人性、深入民間。
3. 宗教語言的現象性：對日常事物做現象學分析（phenomenological analysis）——在可見現象中暫時擱置理性批判，發掘一個不能再化約的「給予的」（given）成分，從建築、電影、音樂、食物、身體等課題提煉神學的超越性。
4. 宗教信仰的特殊性：要謹防多元主義成為「多元同質化」（pluralistic-homogenous）的手段，使基督信仰被化約為與其他宗教同質。應積極尋求對話以鞏固和諧，同時確保信仰的特殊性，建構「多元異質」（pluralistic-heterogeneous）的社群。
5. 宗教群體的合一性：非歐陸的世俗化結果是信仰群體化，卻走向分化的小群（sects）——稍有教義分歧就分裂。這是教外人對教會最嚴重的指責：「只要聽他們所說的，不要照他們所做的。」惟有教會走向合一的對話，才可能見證同一位主。
6. 宗教操守的道德性：在基督教與伊斯蘭教基要主義衝突的時代，最缺乏的是「不分宗教、文化、民族而尊重彼此、愛惜對方」的道德力量。基督信仰應彰顯「我為他者」的道德高度——只要是人，就是按上帝形像所造的鄰舍，要求我承擔絕對的道德責任，而不應以福音果效和信主人數為參與社會的正確理由。

總結：後世俗的福音橋樑#

現代東亞社會世俗化的盡頭是什麼？答案可能相當極端：一方面世俗社會仍要世俗化下去，直到完全以人本的自由民主取代；另一方面，世俗社會必須轉向精神世界，復興人文與道德教育，杜絕純世俗化的非人化危機。

無論人本或人文的追尋，若缺乏「超越又臨在世界的上帝」，都市人就難以看見外在於己的他者，失去超越自我、私欲、功利的創造能力。以新加坡「世俗而不世俗化」的後世俗現象為借鑑，包容多元宗教、文化、價值的共存與融合，或許是克服世俗化危機的策略。

換言之，世俗化的盡頭不一定是信仰上帝的荒漠，反而是人性經過物化、除魅化之後，在價值虛無的危機中，更醒覺到認識「超越又臨到他者的上帝」之迫切性。主耶穌教導的禱告文「我們在天上的父，願你的國降臨」，延續希伯來信仰——上帝是創造普世人類的父，天國同時超越又臨在，要求選民跨出國界把天國信息帶給萬民。

在這世俗之城，另一神學事件正在發生：上帝臨到世（俗）人，比你我還更早去接觸福音的對象。 因此，世俗性正是福音的橋樑，也是聖經中的神學空間。

何謂「神學空間」？這是三一上帝透過互相參與另一位格而形成共同分享的空間。如此以上帝為中心的空間，杜絕了「私人空間」所形成的自我孤立與封閉，形成一個開放性的社會空間——顛覆了世俗社會的個人自由主義。聖經的伊甸園、以色列國、耶路撒冷城、聖殿、教會、新天新地等「空間」，正展現了三一上帝、上帝與人、人與人、人與萬物之間的神學空間。

接下來的結語，讓我們汲取聖經智慧，看見三一上帝給二十一世紀的教會在後世俗社會所創造的神學空間。