看！911 事件讓人渴望和平的福音#

二〇〇一年九月十一日紐約的恐怖襲擊，成為全球共享的記憶，也決定了二十一世紀的政教關係。前文提及 911 是筆者的「神學事件」，因為它揭露了宗教長久難以克服的道德矛盾：導人向善的宗教，為何頻頻發生暴力？宗教信仰是不是暴力的根源？一個沒有宗教的世界，是否更可能實現和平？

普世主流宗教早意識到「沒有宗教和平，就沒有世界和平」（孔漢斯 Hans Küng 等草擬的《走向全球倫理宣言》）。但新無神論（New Atheism）提出另一論調：只要世界沒有宗教，就少了衝突，便能永遠和平。

新無神論不像過去那般力圖證明上帝不存在，而是以不可知論的態度看待一切上帝存在的證據，並批判宗教信仰是盲目的理性。因此，基督教護教面對新無神論，不能只從理性前提證明上帝存在，更要從道德或倫理前提，說明基督教信仰的合理性與道德性。

歐緒弗洛：希臘哲學的道德矛盾#

柏拉圖的《歐緒弗洛篇》（Euthyphro）是「神與道德」關係的經典文本。蘇格拉底問歐緒弗洛：神明與敬虔事物有何必然關係？由二人的應對，可整理出兩個對立的前提：

1. 神明讚許的 X，所以 X 是敬虔的——導向「神諭論」（Divine Command Theory）：依神的命令判斷善惡。
2. 人辨明 X 為敬虔的，所以 X 是神明讚許的——導向「自主論」（Moral Autonomy Theory）：依自然理性制定道德規範，神的位置則可有可無。

以此分析 911：伊斯蘭教戰士以可蘭經為本、奉真主之名發動「聖戰」（Jihad）；美國則以上帝的公義發動「公義戰爭」（Just War）。雙方互指對方為恐怖主義，並套用上帝之名開戰。研究宗教暴力的威利斯（Hent De Vries）明言：「沒有宗教不蘊含暴力成分，也沒有暴力不含有宗教因素。」

但直接把神諭論與宗教暴力掛鉤，會犯兩個錯誤：一是沒考量領受神諭者誤解、曲解的可能；二是誤以為宗教經典的戰爭語言可抽空歷史時空、放諸四海合理化暴力。我們必須回到聖經敘事——惟有在特殊處境中、信仰個體與所信上帝有密切關係的前提下，才是實踐神諭（愛上帝並愛人如己）的道德基礎。

亞伯拉罕：希伯來敘事的宗教掙扎#

有神論宗教哲學常引創世記第二十二章，上帝命亞伯拉罕獻以撒：

神說：「帶著你的兒子，就是你所愛的獨生子以撒……把他獻為燔祭。」……以撒問：「火與柴都有了，可是獻燔祭用的羊羔在哪裡呢？」亞伯拉罕回答：「我兒，神自己必親自預備獻燔祭用的羊羔。」……亞伯拉罕伸手拿刀，要宰殺自己的兒子的時候，耶和華的使者從天上呼叫……「現在我知道你是敬畏神的了。」……亞伯拉罕就去取了那只公綿羊，把它獻為燔祭，代替自己的兒子。（創二十二，節錄）

這故事的兩難：若亞伯拉罕是虔誠信徒，必遵命殺以撒，卻違反「不可殺人」——被視為良心麻木的狂熱宗徒；若為捍衛「不可殺人」而抗命，則違背信仰上帝的基礎。以神諭論的角度，這敘事似乎逼我們得出結論：依神諭做道德判斷的宗教，必然帶來盲目的殺戮！

康德雖被視為啓蒙理性主義者，卻一再捍衛神諭與普遍道德原則並行不悖。但在「亞伯拉罕獻以撒」上，他認定「不可殺人」既是神諭也是普遍道德原則，亞伯拉罕應視「殺以撒」為錯覺而拒絕——他過早地為了「道德原則」而武斷地放棄聖經的「神諭」。

亞伯拉罕信仰圈三教都以「神諭」為道德判斷標準，但對此敘事重點不同：伊斯蘭教主張神諭與道德無衝突，凡出自神命必合道德；猶太教接受兩者可有衝突，信徒有思考的責任與順服的自由；基督教主張一旦衝突，須盡力按釋經原則化解。

基督教神學界對此敘事有三條解釋路線：

• 路線一（神諭=道德，毫無衝突）：如布朗（Patterson Brown），把神的命令直接等同道德規範，要求「絕對順服」。但這無可避免地合理化了宗教暴力。
• 路線二（神諭與道德衝突）：以祈克果為代表。他形容亞伯拉罕走那條路必然「失眠」——失眠正是敬虔者體現「神諭」與「道德」的最佳狀態，故稱亞伯拉罕為「信心騎士」（the knight of faith）。但若上帝遲遲不顯明美善、無辜生命危在旦夕呢？二戰六百萬猶太人被屠殺，上帝為何遲遲不行動？這路線仍無法克服以神之名合理化暴力的危機。

路線三是主流猶太基督教學者的做法——認定上帝全然美善，以不同解經進路化解衝突。以舊約「滅絕外族」的戰爭為例，有六個可能的解經原則：

1. 上帝公義：上帝知某族罪愆滿盈，命以色列滅絕罪有應得的惡人，未違公義。
2. 權宜措施：戰爭是上帝為安頓以色列於迦南的不重複行動，其最終心意是善待外族人。
3. 戰爭倫理：可引申命記二十章 10 ～ 20 節的息戰原則——開戰前必須執行的人道步驟。
4. 特殊語言：考古發現遠古近東石碑常用極度誇大的「戰爭語言」（war language）以顯國威；歷史研究顯示以色列從未全然殲滅外族。
5. 漸進啓示：戰爭是上帝啓示古以色列「祂是聖潔公義大能」的信息；那至終的戰爭發生在耶穌的十字架——祂的受難、受死與復活，是上帝得勝罪惡暴力死亡的終極啓示。
6. 靈意解經：戰爭從沒在歷史上發生，敘事表達的是信徒與罪惡、死亡掙扎的屬靈情況。

但「亞伯拉罕獻以撒」不容許以上述六法處理——因為是上帝的命令直接臨到信仰個體，他只有一個選擇：順服或不順服。馬丁路德承認創世記二十二章是「可怕的敘事」：上帝沒給生死之間另一選項。路德堅信上帝絕對美善，這「可怕的命令」是為試驗信心，即或以撒真被獻上，上帝也能使他復活。但這說法仍無法回應 911 帶來的問題——神諭倫理導致宗教暴力的惡果。

如何詮釋創世記第二十二章，又不至陷入宗教暴力（上帝暴力！）的恐怖主義？瑞士改革宗神學家巴特的「基督中心的上帝論」，或許提供了可行的方案。

基督耶穌：「我為他者」的福音敘事#

巴特認為上帝與上帝的美善（所是與所為）不能分割：一方面上帝自己定義美善，另一方面這定義不是隨意的，而是在歷史時空中對領受神諭的人具體顯明。如此美善，明顯藉那「為」我（for me）而「與」我同在（with me）的彌賽亞耶穌彰顯出來。

在道成肉身的猶太人耶穌生平裡，門徒見證耶穌的臨到是「為我、與我同在」，因此我也必須「為」他者、進而「與」他者同在。上帝賜耶穌為世人的羔羊代替罪人犧牲，正如上帝阻止亞伯拉罕殺以撒、以公羊代替。這兩個敘事讓我們看見：上帝的美善是「我為他者」的道德責任，不求回報地為他者犧牲自己的愛子。

基督中心的上帝論揭開亞伯拉罕獻以撒敘事中「我為他者」的美善，可歸納四點：

1. 神諭與道德來自同一源頭，不是相斥的零和關係（either-or），而是兼容並存（both-and）。
2. 聖經中神諭與道德的衝突許多是表面的，有著上帝與人在歷史時空與文化條件下難以理解的因素。
3. 難以化解的問題帶來更深層的道德意識，使持守道德責任的人陷入焦慮，非依靠上帝的恩典不可（如亞伯拉罕信「上帝必有預備」）。
4. 惟有依靠恩典，我們才可能全然信靠上帝，不陷入自以為義的公義戰爭，更拒絕替天行道的聖戰情結——神諭來自「有別於他者的他者」的上帝，道德責任來自「我為他者」的道德主體。

基督徒應從聖經聆聽上帝的呼召，也基於道德上帝的美善，藉著在基督裡「我為他者」的道德責任，同時聆聽周遭的聲音，按現時此地的處境回應。亞伯拉罕獻以撒雖不太可能重複，卻成為基督徒履行宗教與道德責任時不可或缺的批判高度——不因「做著正確的事」而麻木不仁，也不規避因愛上帝、愛鄰舍當有的道德責任。

反思宗教暴力的神義論#

二〇一一年七月二十二日，挪威極右翼青年布雷維克（Anders Behring Breivik）在奧斯陸引爆炸彈後，於於特島屠殺執政工黨青年團夏令營，奪走九十條青少年的性命。他精心策畫兩年，目的是發動心目中的「聖戰」，制裁推崇多元文化、包容移民的年輕精英。

無論施暴者或復仇者，兩者都可能訴諸「神義論」（Theodicy，公義的神容許苦難）合理化暴行。歷史上的宗教暴力折射一個深層問題：公義的上帝，容許信徒為實現其公義而施暴於他人。 如此神義論可來自完全不同的兩個陣營，以「聖戰」或「公義之戰」之名以暴制暴，導致以暴易暴的循環。

神義論本意是正視「公義的上帝」與「苦罪的存在」這兩者的張力，指引信徒參與並改變苦難世界。但面對新世紀的衝突，無論是傳統神義論（激進地合理化暴力）或人道關懷為本的神義論（消極地規避神義問題），都歪曲或淡化了「神參與並改變暴力世界」的福音真理。

定義：神義論的邏輯#

神義論要說明上帝如何按其公義處置世間罪惡。其邏輯論證為：

(1) 上帝是慈愛、公義、全能的。 (2) 世界有罪惡。 (3) 上帝必然解決罪惡。

無神論的反論證： (4) 上帝是慈愛、公義、全能的存在。 (5) 上帝不容許罪惡存在。 (6) 世界有罪惡存在。 (7) 上帝沒有除去罪惡〔從 (6)〕。 (8) 上帝不存在〔依 (4)～(7)〕。

傳統上有兩種詮釋進路：一是理性地以肯定語言合理化上帝容許罪惡的原因（如清醒者主動注視景象）；二是否定理性能理解苦難的理由（如沉睡者看不見環境），轉化為關懷受苦者的道德力量。

本書要指出：無論側重理性神學或倫理神學的神義論，兩條路線都不全然符合聖經見證的上帝。惟有理性認知「彌賽亞為世界受苦」的事件，使個人回應上帝的召喚、參與受苦的世界，才可能實現「神臨在的神義論」。這是第三條進路——如同失眠的人，在被動中仍有一定主動性去聽、看、思、說所經驗的事物。

清醒的理性神義論（Rational Theodicy）#

不同宗教對「神為何容許罪惡」有不同解答。希羅多神教認為罪惡是神明隨意降災或人的命運；猶太一神論則宣告上帝是善惡的主宰，一切苦罪都在祂掌控之中。

如此歷史哲學必然蘊含「歷史決定論」（Historical determinism）的基因：把歷史上的苦罪合理化為實現至善的必需過程。理性神義論「清醒」地透過理性，把罪惡的存在與因果合理化——為實現更高的善而清除某類人成為「必須的惡」。如莫特曼所指，人類正經歷歷史暴力：為實現強權制定的現代進程，滅族、核戰威脅、恐怖攻擊都被視為「難免的代價」。那是何等敗壞的良心！

潘能伯格雖藉黑格爾批判其消解個人善惡之弊，主張藉基督之死與復活使人、世界與上帝復和；但他對大屠殺不從神義論探討，而主張教會作為「蒙揀選的子民」不應在暴政下緘默。然而筆者認為，潘能伯格對歷史之惡的處理仍在理性神義論框架下，缺乏人性的面孔與道德的承擔，規避了嚴峻的問題：上帝的公義如何在苦罪世界中得以實現？

沉睡的存在神義論（Existential Theodicy）#

美籍猶太裔文學家維瑟爾（Elie Wiesel, 1928-）在諾貝爾和平獎作品《夜》（Night）中，以敘事揭發人性的黑夜，描繪存在神義論的「沉睡狀態」。他讓讀者窺視集中營內的猶太人，在目睹一個瘦小少年被吊死、半小時掙扎中，有人問：「上帝在哪裡？」

為什麼？我為什麼要稱頌祂的名？身上的每一神經都在反叛著。因為祂把千千萬萬個兒女丟入深坑焚燒？……我怎麼能夠對祂說：「祝福祢……在萬族中揀選我們，好讓我們被日夜折磨……稱頌祢的聖名，揀選我們並把我們獻在祢神聖的祭壇上任人宰割？」

面對「深坑」的大屠殺後神學危機，有三種回應：「上帝死了」神學（God-is-Death，給人全然自由建立無神世界）；「世俗化神學」（上帝已從世界退席，人已成熟自主）；「盼望神學」（theology of Hope，秉持哀歌悲情，透過基督受難復活，探求終末上帝臨在現時、更新世界的可能）。

祈克果一語道破存在主義：「真理就是主體。」但主體的實存經驗不等同主觀主義（subjectivism）——個體認知真理的處境是「賜予的、給定的」（given），並非任由內在主觀建構實在。

存在神義論雖無「泛一化」歷史、「合理化」罪惡的危機，卻嚴重忽視上帝在歷史中參與的主動性，淪為人本的政治—社會行動議程；更令人擔憂的是，既然上帝與世界的關係斷絕，一切道德行動都淪為世俗化的成果。但聖經的上帝不是自然神論的上帝——祂愛世人，甚至將獨生子賜給他們，為世人的罪受苦受難。

十架上的基督充分反映上帝愛世人的悲情，也顯明上帝參與人類命運的主導地位，與世人共創未來的盟約關係。莫特曼精確描述了悲情上帝與世界的盟約：

上帝的悲情是祂與創世、選民和歷史的自由關係的悲情……神聖悲情表現在上帝與其選民的關係裡……上帝如此認真看待人，以致於祂會因人的行動而受難，會被這些行動傷害……上帝對世界的興趣到了受苦的程度。

莫特曼的悲情上帝在苦難世界中與人共創未來，讓「清醒的理性神義論」與「沉睡的存在神義論」之間，有一「失眠」（insomnia）的狀態：一方面拒絕扮演上帝、為歷史制定進步時間表；另一方面抗拒脫離上帝、在歷史沙灘上建沙堡。與許多解放神學不同，莫特曼的社會解放緊繫於聖經終末論——在參與政治、經濟、人文建設之時，也期盼上帝臨在歷史、更新萬物。

失眠的臨在神義論（Imminent Theodicy）#

這是介於清醒與沉睡之間的神義論。藉法籍猶太裔哲學家列維納斯的現象學詞彙，這是「失眠」狀態下的神義論。列維納斯經歷戰火與納粹迫害、舉家被殺而倖存，深體會：清醒的神義論合理化大屠殺為神懲罰悖逆子民的結果，而無神論人道主義在虛無中重建人性世界又顯得無力。

列維納斯否定西方神學具體化、理性化、概念化上帝的進路，主張上帝信仰是倫理關係——是他者的他性（the other otherwise），要求我對他者肩負無限的倫理責任。他秉承柏拉圖「至善在存有之前」（Good is before Being），以倫理為第一哲學（Ethics is First Philosophy）。

以神學語言說，這「皺紋」的一霎呈現，是永恆臨在當下的契機（Kairos）。無限（上帝）闖入自我意識，是藉他者的面孔「喚醒」我對他者的道德意識——道德責任先於我思。在他者面孔之前，任何主體都應對他者全然背負不均稱（asymmetrical）的道德責任。

如此理解臨在神義論：上帝的臨在是藉受苦的面孔「闖入」（in-breaking）個體意識。我是被動地被動——不是清醒地預期苦難、合理化罪惡，也不是沉睡中全然不知上帝臨在。上帝藉苦難面孔闖入我的意識，要求我為眼前受苦者承擔責任，對苦難者說：「我在這裡。」（I am here for you.）

愛仇敵：非暴力化「神義論」#

進入二十一世紀的神義論，面對恐怖主義與反恐行動的拉鋸：持守「清醒的理性神義論」，任一方都可能合理化自身暴力為神義；持守「沉睡的存在神義論」，則視苦難世界為無神之境而訴諸人道責任。

在宗教衝突中，「我在這裡」是福音信仰的道德勇氣：拒絕任何合理化暴力的神義論，轉向「上帝臨到鄰舍、要求我為他者肩負絕對責任」的神義論，以善行揭發暴力、平息循環。

但「非暴力」倫理在隨時爆發暴力的時代真行得通嗎？現代社會延續古希臘「城邦」（polis）視界，按「賞罰分明」「以暴制暴」的原則運作。然而古今中外，哪一個城邦在「以暴制暴」後不是「以暴易暴」收場？多少時候，基督徒竭力「神學化」公義行動，以「合理化」暴力手段達到「以暴制暴」的目的。

耶魯大學系統神學教授沃弗（Miroslav Volf）在《擁抱神學》主張基督徒不應以暴制暴，而是滿懷信心地擁抱敵人，打破以暴易暴的循環，即便最終被掛在十字架上：

有些基督徒為了他們動用武力的需要，很難克制自己不去尋求宗教上的合理辯解……但請告訴我，有哪一方交戰分子不認為自己是在從事正義之戰！……於是，大家都會是對的，也就是說，大家都會出錯……恐怖統治將會主宰支配——奉那些和魔鬼已無分別的神明之名。

面對教會曾發動的暴力（無論「君士坦丁式」教會或今日「神學化」暴力的教會），有責任回到聖經的「智慧」。什麼是智慧？智慧是將知識與技巧在現實處境中結合並實踐。 故讀經的目的不是讀者的理性處理經文，而是經文處理讀者的理性——讓聖經視界修正那「以暴制暴卻以暴易暴」的舊視界。

新視界：打破暴力循環的福音#

聖經給我們一個迥然不同的「非暴力視界」（non-violent vision）：

那些祭牲的血，由大祭司帶進聖所作贖罪祭，祭牲的身體卻要在營外焚燒。所以耶穌也是這樣在城門外受苦……那麼，讓我們也出到營外到他那裡去，擔當他的凌辱。因為在這裡我們沒有長存的城，我們卻是尋求那將要來的城。（來十三 10 ～ 14）

各各他山上一人之死，與奧許維茲六百萬人之死，都是獨特而不可化約的歷史事件。但基督事件不只突顯暴力的循環性，更在十架上成就上帝的義：藉著愛、公義和饒恕，終止「以暴力遏制暴力」的循環。

筆者不認同吉拉爾「因獻祭含暴力就放棄此神學觀念」。無論從希伯來或新約聖經，耶穌的死與門徒理解的「獻祭救贖觀」有不能分割的圖象與意義；一旦挪去耶穌受難的獨特性，神學就失去反思人性與道德責任的基礎。但透過吉拉爾的論述，耶穌的十字架敘事可充分作為終止暴力循環的概念工具——福音的本質就在非暴力的倫理責任之下，我肩負對鄰舍（他者）的責任，向他者宣講天國的好消息。

總結：體現基督裡和平的福音#

耶穌基督死於十字架暴力，成為上帝與人、人與人和好的神學事件。回應十架事件的神學，是克服宗教暴力的盼望。

非暴力化的盼望不應被誤解為理想主義或烏托邦，而是在讀經、聽道、行道的信仰生活中去體現的生命。這意味著：基督徒讀經、研經的目的不單為掌握經文意義，更是訓練讀經者正確解釋身處的世界，培育非暴力化的倫理視界。

美國倫理學家侯活士（Stanley Hauerwas）論非暴力品德的培養，在於順服聖經權威、彼此效法的群體生活：

基督徒……把權威歸於聖經，因為那些訓練我們成為一群忠心子民的故事都是源自聖經、且是無可替代的……聖經的權威是透過聖徒的生命而確立的……我們要明白聖經的意思，最終就必須注意那些最近乎學會了透過自己的生命、以示範說明聖經有何要求的人。

二〇一二年二月《新聞周刊》以「針對基督徒發動的戰爭」（The War on Christians）為題，指出 911 後各地基督徒受迫害的頻密度高出事件前三倍之多。但為主受苦，是基督徒與穆斯林和好的代價，也是引領穆斯林歸向基督的方法。

兩教經一千五百年大小戰爭，有人質疑如何可能和好？但使徒教會見證了猶太人與非猶太人的怨仇能在基督裡得醫治——這醫治難道不也可能發生在基督徒與穆斯林之間？

世人的盼望在於基督在十字架成就的和好：第一是神與罪人的和好（弗二 1 ～ 10）；第二是猶太人與非猶太人的和好（弗二 11 ～ 22；西三 10 ～ 11；加二）；第三，筆者認為是基督徒與穆斯林的和好。

在基督的福音裡，宗教暴力有了解決方案。關鍵在於：我們是否相信、活出並宣揚和平的福音？保羅就是榜樣——做福音的「奴隸」，隨時為基督和教會受苦。今日許多宣教士為基督教會受苦，「補滿基督受苦的不足」（西一 24），重演著基督受苦的神學事件，直到主再臨——那審判世人、公義得勝、暴力永除的和平國度。